৫ আমরা নিজেদেরকে যে আইন দেব

আয়াতুল্লাহ খুমাইনি (খোমেইনি) ছাড়াও, সাইয়্যিদ কুতুব (১৯০৬-১৯৬৬) সম্ভবত বিংশ শতাব্দীর সর্বাধিক পরিচিত ইসলামপন্থী বুদ্ধিজীবী। তাঁর চিন্তাভাবনা মুসলিম ব্রাদারহুড আন্দোলনের দ্বারা গৃহীত আদর্শের সবচেয়ে উগ্র এবং আপোষহীন প্রকাশের সমার্থক, এবং তাঁর আদর্শের কিছু মূল ধারণা রাজনৈতিক ইসলামের একাডেমিক অধ্যয়নের বাইরেও কুখ্যাতি অর্জন করেছে। এর মধ্যে প্রধান হল ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের ধারণা (হাকিমিয়া) যা তিনি মওদুদী থেকে গ্রহণ করেছিলেন, এবং এই ধারণাটিও ছিল যে ঐশ্বরিক নির্দেশনা ব্যতীত অন্য কিছু দ্বারা জীবনযাপন করার যেকোনো পছন্দ প্রাক-ইসলামিক পৌত্তলিকতার (জাহিলিয়া) অজ্ঞতার দিকে ফিরে যাওয়ার সমান।১ যেহেতু ঈশ্বরের প্রদত্ত মানদণ্ড এবং নিয়ম ব্যতীত ব্যক্তিগত বা সামষ্টিক স্তরে নিজেকে শাসন করার স্বাধীন পছন্দ ঈশ্বরের কর্তৃত্ব এবং এইভাবে ইসলামের সচেতন প্রত্যাখ্যানের সমান, তাই কুতুব এই ধারণার জন্যও সর্বাধিক পরিচিত যে ঈশ্বরের এই "জাহিলী" প্রত্যাখ্যান দ্বারা চিহ্নিত সমাজ বা রাষ্ট্রগুলি অবৈধ। কিন্তু এই ধরনের রাষ্ট্রগুলি ইসলাম এবং মুসলমানদের বিরুদ্ধে এক ধরণের যুদ্ধেও জড়িত, কারণ তারা সহিংসতার মাধ্যমে মুসলমানদের ঈশ্বরের আইন অনুসারে জীবনযাপনের স্বাধীনতা দমন করে। সুতরাং, কুতুবকে প্রায়শই মুসলিম সংখ্যাগরিষ্ঠ রাষ্ট্রগুলির বিরুদ্ধে এবং অবশেষে আল-কায়েদা এবং আইসিসের মতো আন্তর্জাতিক "সালাফি-জিহাদি" গোষ্ঠীগুলির বিরুদ্ধে ইসলামপন্থী সহিংসতার দিকে পরিচালিত করার ধারণার বংশতালিকায় একটি কেন্দ্রীয় স্থান দেওয়া হয়।২

নিঃসন্দেহে, ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের উপর জোর দেওয়াটাই ইসলামি আলোচনায় কুতুবের সর্বাধিক পরিচিত অবদান। ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ব এবং সার্বজনীন খেলাফত সম্পর্কে কুতুবের লেখাগুলি কতটা মওদুদীর লেখা থেকে ভিন্ন বা অগ্রসর তা স্পষ্ট নয়। বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে বলতে গেলে, এই ধারণাগুলি আধুনিক বিশ্বে সার্বভৌমত্ব, আইন এবং উম্মাহর অবস্থান সম্পর্কে আধুনিক ইসলামী চিন্তাধারায় কুতুবের সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ অবদানের প্রতিনিধিত্ব নাও করতে পারে।

এই অধ্যায়টি একটি ভিন্ন যুক্তি উপস্থাপন করে। কুতুবের লেখায় ইসলামী আইনের ব্যবহারিকতা এবং সহজতা এবং মানব প্রকৃতির সাথে এর অপরিহার্য সামঞ্জস্য সম্পর্কিত বেশ কয়েকটি সুসংগত দাবি রয়েছে। প্রকৃতপক্ষে, এগুলি ইসলামে খুব পুরানো এবং খুব সাধারণ দাবি। ইহুদি ধর্মের বিরুদ্ধে প্রাথমিক ইসলামী বিতর্কগুলি উদাহরণস্বরূপ, মুসলমানদের উপর ঈশ্বরের দাবির আপেক্ষিক অভাব এবং সহজতার উপর দৃষ্টি নিবদ্ধ করেছিল। মুসলিম ধর্মতাত্ত্বিকরা দীর্ঘদিন ধরে ইসলামকে "প্রাকৃতিক ধর্ম" বা "মানব প্রকৃতির ধর্ম" (দীন আল-ফিতর) হিসাবে উল্লেখ করেছেন। কিন্তু সার্বজনীন খিলাফতের ধারণার মতো (যার একটি কুরআনিক ভিত্তিও রয়েছে), কুতুবের মতো আধুনিক বিতর্কবিদরা, পাশাপাশি আইনী তাত্ত্বিকরাও, এই দাবিগুলিকে কিছু অভিনব ব্যবহারে ব্যবহার করেছেন। প্রথমত, কুতুবের লেখায় শরিয়া এবং মানব প্রকৃতি কীভাবে সামঞ্জস্যপূর্ণ তা বিশদভাবে ব্যাখ্যা করার ক্ষেত্রে একটি স্পষ্ট দৃঢ়তা রয়েছে। দ্বিতীয়ত, এবং আরও গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হল, এটি ব্যক্তিস্বভাবের পরিপূর্ণতার পরিবর্তে সম্মিলিত প্রয়োগ এবং শাসনের স্তরে স্থাপিত।

কিন্তু সার্বভৌমত্বের সাথে এর কী সম্পর্ক? ধর্মীয় ক্ষমা চাওয়া একটি পুরনো খেলা এবং কোনও নির্দিষ্ট ধরণের রাজনৈতিক ব্যবস্থার সাথে এর খুব একটা সম্পর্ক নেই। তবুও, আমি বিশ্বাস করি যে বিংশ শতাব্দীর এই নির্দিষ্ট পরিভাষায় ইসলামকে রক্ষা করার প্রকল্প (কুতুব কেবল একটি বিশিষ্ট উদাহরণ) একটি নির্দিষ্ট ধরণের জনপ্রিয় রাজনৈতিক দৃষ্টিভঙ্গিতে অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ ভূমিকা পালন করে। দাবিটি হল যে ইসলাম কেবল সহজ বা ব্যবহারিক নয় বরং মৌলিকভাবে মানুষের জন্য মুক্তির পথও বটে। এটি আত্মার অসুস্থতা থেকে পৃথিবীতে অর্জনযোগ্য মঙ্গল এবং মুক্তির শিখরে নিয়ে আসে। এটি কেবল সাধারণ মানুষের উপর দাবি করেই নয় বরং মানুষের আত্মত্যাগের সীমাগুলিকে সামঞ্জস্য করে এটি করে। এই দাবির দ্বারা বোঝা যায় যে আধুনিকতায় মানুষের উপর নির্ভর করে যে আইনটি তাদের সর্বোত্তমভাবে মুক্তি দেয়, এমনকি যদি তাদের সেই আইন প্রত্যাখ্যান করার সম্পূর্ণ অধিকার নাও থাকে। এই বিশেষভাবে সুরক্ষিত ঐশ্বরিক আইনের পরিপূর্ণতা মুসলমানদের কাছে একটি বিস্তৃত ব্যাখ্যা যে কীভাবে ঈশ্বরের সার্বভৌমত্বের কারণে ঐশ্বরিক আইন কেবল তাদের উপর বাধ্যতামূলক নয়, বরং তাদের নিজস্ব সুখের পথও। এটি আধুনিক বিশ্বে মুসলমানরা কীভাবে স্বাধীন এবং শাসিত উভয়ই হতে পারে তার একটি ব্যাখ্যা।

এটি এখনও জনসাধারণের সার্বভৌমত্বের পক্ষে যুক্তি বলে মনে হয় না। তবে এটি সেই প্রকল্পের সাথে খাপ খায়। যদি জনসাধারণের সার্বভৌমত্বের সাথে এক ধরণের সম্মিলিত স্বায়ত্তশাসন, একটি লেখকত্ব এবং আইনের সাথে পরিচয় জড়িত থাকে, তাহলে শরীয়াহর সাথে মানব ব্যক্তিত্বের সকল রূপের সামঞ্জস্যের পক্ষে যুক্তি হল এই দাবি যে ঐশ্বরিক আইন হল সেই আইন যা আমরা নিজেদেরকে দেব। এটা সত্য যে এটি জনগণের জন্য সেই আইন প্রত্যাখ্যান করার এবং সত্যিকার অর্থে সার্বভৌম পদ্ধতিতে অন্য একটি আইন বেছে নেওয়ার অনুমোদন নয়। কিন্তু এটি এই মামলার অংশ যে মুসলিম উম্মাহ রাজনৈতিক জগতের (সর্বজনীন খেলাফতের) জন্য সম্মিলিতভাবে দায়ী এবং এই দায়িত্বের সাথে সামগ্রিক স্বাধীনতার সম্ভাবনা রয়েছে। সুতরাং, ইসলামী আইনের এই প্রতিরক্ষা হল ইউটোপিয়ান ইসলামিক প্রকল্পের অংশ যা দেখানোর জন্য যে সম্মিলিত স্ব-শাসন কীভাবে একটি প্রকাশিত আইনের প্রতি আনুগত্যের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। সর্বোপরি, এটি রাষ্ট্র এবং এর আইনি প্রতিষ্ঠানগুলি থেকে জোর সরিয়ে এমন ধরণের বিশ্বাসী সম্প্রদায় গঠনের দিকে নিয়ে যায় যারা ঈশ্বরের প্রতিনিধিত্ব গ্রহণ করতে পারে।

সার্বজনীন খিলাফত থেকে প্রাকৃতিক ধর্ম পর্যন্ত কুতুব মানুষের খিলাফতের মতবাদ আত্মস্থ করেছেন কিন্তু এর কিছু তাৎপর্য সম্পর্কে সংকোচ প্রদর্শন করেছেন। মাইলস্টোনস-এ তিনি লেখেন: “ইসলাম মানুষকে পৃথিবীতে ঈশ্বরের প্রতিনিধির পদে উন্নীত করে, এবং কিছু নির্দিষ্ট পরিস্থিতিতে, এই প্রতিনিধিত্বের দায়িত্বকে ঈশ্বরের উপাসনা এবং মানুষ সৃষ্টির উদ্দেশ্য হিসাবে বিবেচনা করে। এই প্রতিনিধিত্বের দায়িত্বের মধ্যে রয়েছে ঈশ্বরের অনুগ্রহ বৃদ্ধির মাধ্যমে আসা বস্তুগত অগ্রগতি। মানবজাতির নেতৃত্ব অর্জনের জন্য, আমাদের অবশ্যই বস্তুগত অগ্রগতির পাশাপাশি কিছু দেওয়ার মতো কিছু থাকতে হবে, এবং এই অন্য গুণটি কেবল একটি বিশ্বাস এবং জীবনধারা হতে পারে যা আধুনিক বিজ্ঞান ও প্রযুক্তির সুবিধাগুলিকে প্রচার করে এবং মৌলিক মানবিক চাহিদা পূরণ করে।”৪ এখানে, কুতুব মূলত মধ্যযুগীয় যুগে ফিরে যাওয়া ইসলামী রাজনৈতিক ও নৈতিক চিন্তাধারার ইতিহাসের প্রতিধ্বনি করেছেন, যা মানবজাতির তাঁর উপাসনা এবং পৃথিবীকে সভ্য বা চাষ করার বাধ্যবাধকতার পরিপ্রেক্ষিতে ঈশ্বরের সৃষ্টির উদ্দেশ্যকে চিত্রিত করে (ইমারাত আল-আরদ)।৫ কুরআনের তার ব্যাখ্যায় একই রকম ব্যাখ্যা দেওয়া হয়েছে: “ঈশ্বর পৃথিবীর বিষয়াবলী এবং ভাগ্য মানুষের হাতে হস্তান্তর করার সিদ্ধান্ত নিয়েছিলেন এবং তাকে এর সমস্ত শক্তি ব্যবহার, বিকাশ এবং রূপান্তর করার জন্য স্বাধীন হাত দিয়েছিলেন। এবং সৃষ্টিতে ঈশ্বরের ইচ্ছা ও উদ্দেশ্য পূরণের জন্য এবং তাঁকে যে প্রধান লক্ষ্যের দায়িত্ব দেওয়া হয়েছিল তা সম্পাদনের জন্য সম্পদ।

যেহেতু সার্বজনীন মানব খিলাফতের এই সম্মিলিত নেতৃত্বের ধারণা রাজনৈতিক ক্ষেত্রের মধ্যে জনসাধারণের সার্বভৌমত্বের রাজনৈতিক ধর্মতত্ত্বের উপর জোর দেয় না, তার আংশিক কারণ হল কুতুব সাংবিধানিক নকশার প্রশ্নগুলিতে প্রায় সম্পূর্ণরূপে আগ্রহী নন। তিনি উম্মাহ, আলেম এবং অন্যান্য যারা আলগা এবং আবদ্ধ করে, এবং শাসকদের মধ্যে সম্পর্কের প্রযুক্তিগত সমস্যাগুলিকে গুরুত্বের সাথে বিবেচনা করেন না। তবে এই অধ্যায়ের মূল বিষয়বস্তুর সাথে আরও একটি কারণ যুক্ত। কুতুব মানুষের খিলাফতকে ঐশ্বরিক আইন এবং মানব প্রকৃতির মধ্যে সম্পর্কের সাথে সংযুক্ত করেন। "মানুষকে দায়িত্ব গ্রহণের ক্ষমতা এবং পৃথিবীতে ঈশ্বরের উদ্দেশ্য পূরণের জন্য প্রয়োজনীয় সুপ্ত দক্ষতা এবং শক্তি দেওয়া হয়েছে," কুতুব এরপর সিদ্ধান্ত নেন যে "অতএব এই সিদ্ধান্তে উপনীত হতে পারেন যে পৃথিবী ও সমগ্র মহাবিশ্বকে পরিচালনাকারী আইন [নওয়ামি; নমোই] এবং মানুষের ক্ষমতা ও ক্ষমতাকে পরিচালনাকারী আইনগুলির মধ্যে একটি ঐক্য বা সামঞ্জস্য রয়েছে।" এই অধ্যায়ে আমি যে মূল বিষয়বস্তুটি অন্বেষণ করেছি তা হল: ঐশ্বরিক আইন এবং মানব ব্যক্তিত্বের সামঞ্জস্যের অর্থ এবং এটি কীভাবে কুতুবের জন্য জনপ্রিয় রাজনৈতিক সংস্থার একটি নির্দিষ্ট ধারণার সাথে সংযুক্ত। এটি উপযুক্ত যে তিনি সর্বজনীন খেলাফতের মতবাদকে ঐশ্বরিক আইনের ধারণার সাথে সংযুক্ত করার সুযোগটি হাতছাড়া করবেন না, যা মানব প্রকৃতির সাথে শরীয়তের সম্পর্ক (ফিতর) সম্পর্কে দাবি করে।

ইসলামী ধর্মতাত্ত্বিক ও আইনগত আলোচনায় এই দাবি সর্বব্যাপী। ঐতিহাসিকভাবে, এই দাবির দুটি গুরুত্বপূর্ণ স্তম্ভ রয়েছে। পূর্ববর্তী অধ্যায়ে যেমন উল্লেখ করা হয়েছে, প্রথমটি হল, মানুষ বিশুদ্ধ একত্ববাদের প্রতি সহজাত প্রবণতা নিয়ে জন্মগ্রহণ করে। এই সহজাত প্রবণতা মানুষকে ঈশ্বরের আদেশের সত্যতা উপলব্ধি করতে সাহায্য করে, যার ফলে মানুষের জন্য ঈশ্বরের আনুগত্য করা স্বাভাবিক এবং যুক্তিসঙ্গত উভয়ই হয়ে ওঠে। দ্বিতীয় স্তম্ভ হল, ঐশ্বরিক আইন প্রকৃত মানুষের চাহিদা, আকাঙ্ক্ষা এবং প্রবণতার সাথে পুরোপুরি উপযুক্ত - প্রশ্ন ৩০:৩০৮ অনুসারে এটি "প্রাকৃতিক ধর্ম", দ্বীন আল-ফিতর। এই দাবির একটি ভিন্নতা হল যে, ওহীর মুখোমুখি হওয়ার আগে মানুষের একটি সহজাত নৈতিক বোধ থাকে যা ওহীর শিক্ষার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ, তবে এটি ব্যাখ্যা করার জন্য একটি যন্ত্রও।

উপনিবেশবাদ এবং উত্তর-ঔপনিবেশিক সাম্রাজ্যবাদের উত্থানের পর থেকে ইসলামের স্পষ্ট বিপর্যয় সত্ত্বেও, সর্বকালের জন্য ইসলামী আইনের উপযুক্ততা সম্পর্কে আধুনিক ইসলামপন্থী লেখার আদর্শিক এবং রাজনৈতিক পরিসরে এই মতবাদের বিষয়গুলি বিশেষভাবে সর্বব্যাপী। "প্রাকৃতিক ধর্ম" মতবাদ সেই "আধুনিকতাবাদী" বা "সংস্কারকদের" লেখায় বিশিষ্ট, যারা যুক্তি এবং উদ্ঘাটনের সামঞ্জস্যের পক্ষে যুক্তি দেন, সেইসাথে ইউটোপিয়ান ইসলামবাদের সবচেয়ে প্রভাবশালী তাত্ত্বিকদের লেখায়, যেমনটি আমরা মওদুদীর পূর্ববর্তী অধ্যায়ে দেখেছি। কিন্তু মওদুদী কুতুব যা বেশিরভাগ ক্ষেত্রে দাবি করেন তা আরও সুশৃঙ্খলভাবে ব্যাখ্যা করে।

যুক্তির সাথে ইসলামের সামঞ্জস্য এবং মানবিক ফিতরার সাথে শরীয়তের গভীর সামঞ্জস্যের দাবি মূলত একটি ক্ষমাপ্রার্থী ভূমিকা পালন করে বলে মনে হয়, ইসলামের একটি পূর্ব-বিদ্যমান এবং কমবেশি স্থিতিশীল বৈশিষ্ট্য হিসাবে যা অন্য যেকোনো এবং সমস্ত আদর্শিক, ধর্মীয় বা নৈতিক বিকল্পের বিরুদ্ধে ইসলামকে ন্যায্যতা প্রদান করে।৯ যাইহোক, ইসলামী লেখায় এই প্রভাবশালী ট্রোপ আরও দুটি কাজ করে। প্রথমত, এটি বাস্তবসম্মত এবং ব্যবহারিক আদর্শিক নীতিশাস্ত্র কতটা হওয়া উচিত তার সমস্যার একটি উত্তর। প্রতিটি মেটা-নৈতিক তত্ত্বকে অবশ্যই এই প্রশ্নের সমাধান করতে হবে যে নীতিশাস্ত্র কীভাবে "মানুষকে যেমন আছে তেমনভাবে গ্রহণ করবে", অর্থাৎ, কখন মানব আচরণকে নীতিশাস্ত্রের দাবি অনুসারে বিবেচনা করা উচিত এবং কখন নীতিশাস্ত্রকে মানব প্রকৃতির তথ্য অনুসারে বিবেচনা করা উচিত। "প্রাকৃতিক ধর্ম" মতবাদ এমন একটি কৌশল যার মাধ্যমে ইসলামী চিন্তাবিদরা দেখান যে কীভাবে ঈশ্বর নৈতিকতার দাবিকে গড় মানুষের প্রবণতার দিকে ঠেলে দিয়েছেন। দ্বিতীয়ত, এবং এর অনুসরণে, এটি ইসলামী নৈতিক ধর্মতত্ত্বে রাজনৈতিক শৃঙ্খলার সঠিক স্থানের একটি বিবরণ হিসাবে কাজ করে।

"উচিত-ইচ্ছা-করতে পারে" সীমাবদ্ধতা স্বীকার করার বাইরে, এটি নৈতিকতার একটি আনুষ্ঠানিক প্রয়োজনীয়তা নয় যে এটি গড় মানুষের নৈতিক প্রবণতাগুলিকে সামঞ্জস্য করার অর্থে বাস্তবসম্মত। এটি যুক্তিযুক্তভাবে যুক্তিসঙ্গত যে নৈতিকতা হল আদর্শ আচরণের স্পষ্ট প্রকাশ যা জীবিত সাধু ছাড়া আর কেউ পূরণ করতে সক্ষম হবে না। এরপর আমরা আলোচনা করতে পারি যে আমরা এই পৃথিবীতে যুক্তিসঙ্গতভাবে কী আশা করতে পারি, কিন্তু ন্যায়বিচার বা নৈতিকতার সাথে এটিকে গুলিয়ে ফেলা উচিত নয়।১০ নৈতিকতার একটি ধর্মীয় ধারণা কেন একদিকে ন্যায়বিচার বা নৈতিক পরিপূর্ণতা এবং অন্যদিকে মানুষ যা অর্জন করতে সক্ষম তার মধ্যে পার্থক্য করতে পারে তা বিশেষভাবে দেখা সহজ। সম্ভবত ঈশ্বর চান যে তাঁর আদেশগুলি অসীমভাবে দাবিদার বলে মনে হোক। সম্ভবত ঈশ্বরের দাবিগুলির অযৌক্তিকতা মানবজাতির উপর ঈশ্বরের পরম কর্তৃত্ব এবং এই বিশ্বের সীমাবদ্ধতা এবং অসম্পূর্ণতা, যদি সম্পূর্ণরূপে ভ্রষ্টতা না হয়, তা স্মরণ করিয়ে দেওয়ার উদ্দেশ্যে করা হয়েছে। সম্ভবত "ঐশ্বরিক" বা "পবিত্র" হল মূল্যবোধের একটি শ্রেণী যা মানুষের বা ধর্মনিরপেক্ষের মূল্যবোধ এবং আকাঙ্ক্ষার বিরোধিতা করে।

কিন্তু আইন ও নৈতিকতা সম্পর্কিত ইসলামী লেখালেখির সর্বত্র, বিশেষ করে আধুনিক কর্মীদের মধ্যে, দাবি করা হয় যে ঈশ্বর একটি নির্দিষ্ট চুক্তি মেনে চলেন। ঈশ্বরের প্রত্যাদেশ সম্বলিত গ্রন্থগুলি কেবল এই সচেতনতা প্রকাশ করে না যে মানুষ কীভাবে নৈতিকতার সীমাবদ্ধতার অধীনে উন্নতি করে এবং বিরক্ত হয়, বরং একটি ঐশ্বরিক উদ্বেগও প্রকাশ করে যে মানুষকে একটি নির্দিষ্ট সীমার বাইরে বোঝা না করা, যা কুরআনে স্পষ্টভাবে ঘোষণা করা হয়েছে: "ঈশ্বর কখনও কোনও আত্মাকে তার সাধ্যের বাইরে বোঝা করেন না" (প্রশ্ন ২:২৮৬)। আধুনিক ইসলামী লেখায় সাধারণ দাবি হল যে নীতিশাস্ত্রের দাবি এবং মানব মনোবিজ্ঞানের দাবির মধ্যে কোনও অপরিহার্য দ্বন্দ্ব নেই কারণ ঈশ্বর উভয়কেই - শরিয়া এবং মানব মনোবিজ্ঞান - নিখুঁত সামঞ্জস্যের সাথে সৃষ্টি করেছেন। মানুষ সহজেই নৈতিকতার দাবি পূরণ করে কারণ তারা সেই শাসনের প্রতি ভালভাবে সাড়া দেয় যা তাদের উচ্চতর আত্মাকে গড়ে তোলে - তারা তাদের নীচ আকাঙ্ক্ষা নিয়ন্ত্রণ করে এবং নৈতিকতা অনুসারে কাজ করে সবচেয়ে সুখী হয় - বরং কারণ নৈতিকতার দাবিগুলি অত্যধিক করযোগ্য নয়। অন্য কথায়, আমরা বলতে পারি যে ইসলামী আইন এবং নৈতিক ধর্মতত্ত্বের এই বিবরণে, "উচিত বোঝায় পারে" কেবল নয় বরং এটি বোঝায় যে খুব বেশি অসুবিধা ছাড়াই করা উচিত।

এই অধ্যায়ে আমার যুক্তি হল, শরীয়ত মেনে চলা এবং প্রয়োগের বাধ্যবাধকতা সম্পর্কে অবিরাম বিরত থাকার চেয়েও, মানব প্রকৃতির সাথে ইসলামের সামঞ্জস্যের বক্তৃতা "রাজনৈতিক ইসলাম" সম্পর্কে রাজনৈতিক কী তা স্পষ্টভাবে ব্যাখ্যা করে। এটি ইসলামপন্থীদের দ্বারা প্রদত্ত রাজনীতির সুনির্দিষ্ট দৃষ্টিভঙ্গি এবং নৈতিক উৎকর্ষ অর্জনে সামাজিক-রাজনৈতিক ব্যবস্থার নির্দিষ্ট ভূমিকা প্রকাশ করে। মানুষের সার্বজনীন খেলাফতের মতবাদের সাথে যুক্ত, যা জনগণের রাজনৈতিক কর্তৃত্ব এবং দায়িত্বের উপর জোর দেয়, এটি রাজনৈতিকের উপর একটি সম্মিলিত রক্ষণাবেক্ষণের পক্ষেও একটি যুক্তি, এমনকি মানুষের সার্বভৌম পদ্ধতিতে আইন প্রণয়নের অধিকার অস্বীকার করার সময়।

সাইয়্যিদ কুতুবের রাজনৈতিক তত্ত্বে বাস্তবসম্মত ইউটোপিয়া হিসেবে ইসলামী সমাজ

এই প্রেক্ষাপটে বিবেচনা করার জন্য কুতুব একজন বিশেষভাবে উপযুক্ত চিন্তাবিদ। ১৯০৬ সালে মিশরের আসিয়ুতে জন্মগ্রহণ করেন এবং ১৯৬৬ সালে মুসলিম ব্রাদারহুডের উপর নাসেরের দমন অভিযানের অংশ হিসেবে তাকে মৃত্যুদণ্ড দেওয়া হয়। কুতুব বিপ্লবী ইসলামপন্থী রাজনৈতিক মতবাদ এবং এর ভিত্তি স্থাপনকারী আধুনিক ধর্মতত্ত্ব উভয়েরই সবচেয়ে প্রভাবশালী বক্তাদের একজন। তার কাজ মূল পুনরুজ্জীবনবাদী বিষয়গুলির কিছু সবচেয়ে বিস্তৃত এবং পরিশীলিত অভিব্যক্তি উপস্থাপন করে। এর মধ্যে রয়েছে ইসলামী পুনর্নবীকরণ এবং সত্যতা, স্বেচ্ছাচারী অনুশীলন (কিছু সুফিবাদ, অতিরিক্ত আইনি আনুষ্ঠানিকতা, প্রথাগত অভ্যাস) থেকে ধর্মের শুদ্ধিকরণ, ওহীর যুগের গ্রন্থ এবং অনুশীলনের সাথে সরাসরি সাক্ষাৎ, আধুনিকতার রাজনৈতিক-প্রাতিষ্ঠানিক অবস্থার মধ্যে প্রয়োগের জন্য ইসলামী আইনি এবং রাজনৈতিক চিন্তার যুক্তিসঙ্গতীকরণ, কর্ম এবং বস্তুগত জীবনের জন্য ইসলামের প্রাসঙ্গিকতা এবং সম্ভবত সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণভাবে, "প্রাকৃতিক ধর্ম" মতবাদ। আধুনিক ইসলামী রাজনৈতিক মতবাদের তার স্পষ্ট ব্যাখ্যা ইসলামী "পুনরুজ্জীবনবাদী" চিন্তাধারার সমগ্র পরিসরে, সুন্নি ও শিয়া উভয় সম্প্রদায়ের মধ্যে, বাস্তববাদী ও সহিংস বিপ্লবীদের মধ্যে, গভীরভাবে প্রভাবশালী হয়েছে।১১

কুতুবের লেখা তাঁর জীবনের বিভিন্ন সময়ে গুরুত্বপূর্ণ দিক দিয়ে বিকশিত এবং পরিবর্তিত হয়েছে, এমনকি যখন আমরা নিজেদেরকে যুদ্ধোত্তর ইসলামিক লেখার মধ্যে সীমাবদ্ধ রাখি।১২ আমি এখানে তাঁর সমগ্র বৌদ্ধিক প্রকল্পের একটি বিস্তৃত বিবরণ প্রস্তাব করছি না, বিশেষ করে যখন আমরা কুরআনের উপর তাঁর বহুখণ্ডের ভাষ্যের মধ্যে থাকা অনেক উদ্বেগ, সম্ভাবনা এবং দিকনির্দেশনা মনে রাখি। আমি তাঁর বৌদ্ধিক প্রভাব বা পরিবেশের একটি সমৃদ্ধ ঐতিহাসিক বিবরণের সাথে ন্যায়বিচারও করছি না।১৩ তবে, তাঁর সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ বইগুলির উপর আলোকপাত করা, যা একজন ইসলামী জনসাধারণের বুদ্ধিজীবী হিসাবে তাঁর কর্মজীবনের দৈর্ঘ্য বিস্তৃত করে - ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার,১৪ ইসলামী বিশ্বদৃষ্টির মৌলিক নীতিমালা,১৫ এবং মাইলস্টোনস - আমি বিশ্বাস করি যে সমাজ, ধর্ম এবং নৈতিক মনোবিজ্ঞানের মধ্যে সম্পর্কের একটি সুসংগত এবং সুসংগত তত্ত্ব উপলব্ধি করা সম্ভব।১৬ এই তত্ত্বটি জনসাধারণের জন্য একটি সুসংগত ইসলামী রাজনৈতিক ধর্মতত্ত্বকে জনপ্রিয় করার জন্য তার মূল উদ্বেগের কেন্দ্রবিন্দু।

সমাজ, ধর্ম এবং নৈতিক মনোবিজ্ঞানের এই বিস্তৃত তত্ত্বে কুতুব কেবল মুসলিম সমাজের জন্য আদর্শিকভাবে প্রয়োজনীয় মতবাদ হিসেবে ইসলামকে সমর্থন করছেন না, কেবল পশ্চিমা আধিপত্যের মুখে শক্তি, সম্মান এবং মর্যাদার একটি প্রদর্শনযোগ্য উচ্চতর পথ হিসেবেও নয়, বরং মানুষ কীভাবে নৈতিকতা গ্রহণ করে তার ধর্মতাত্ত্বিক বিবরণের উপর ভিত্তি করে একটি সুসংগত এবং স্পষ্টভাবে বাস্তবসম্মত ইউটোপিয়া হিসেবেও। রাজনৈতিক ব্যবস্থা কীভাবে ব্যক্তিগত এবং সামগ্রিক নৈতিক পরিপূর্ণতার জন্য শর্ত তৈরি করে এবং সম্মিলিত রাজনৈতিক দায়িত্বকে অনুমোদন দেয় তা ব্যাখ্যা করার জন্য এই ইউটোপিয়ার বাস্তববাদ অপরিহার্য।

আমি "বাস্তববাদী ইউটোপিয়া" ধারণাটি ব্যবহার করছি, যা রলস, ১৭ এর অনুসরণে রাজনৈতিক জীবনের একটি বিস্তৃত তত্ত্বের কথা উল্লেখ করে যা কেবল ভালো বা অধিকারের একটি সত্য মতবাদকেই তুলে ধরে না - অর্থাৎ ব্যক্তি এবং সমাজের জন্য নৈতিক বাধ্যবাধকতার সারমর্ম - বরং এটিও বর্ণনা করে যে কীভাবে সেই তত্ত্বটি মানব নৈতিক মনোবিজ্ঞান সম্পর্কে আমরা যা জানি তার বিরোধিতা করে না। একটি বাস্তববাদী ইউটোপিয়া হল এমন একটি সমাজের একটি দৃষ্টিভঙ্গি যা আমরা সর্বোত্তমভাবে চাই বা যা তার সঠিক বাস্তবায়নের মাধ্যমে ন্যায়বিচার, নৈতিকতা এবং ভালোর প্রতি প্রধান চিরস্থায়ী মানবিক বাধাগুলি দূর করবে। গুরুত্বপূর্ণভাবে, এটি একটি আদর্শিক তত্ত্ব যার ন্যায্যতা এবং একই তত্ত্বের অংশ হিসাবে এর নিজস্ব সম্ভাব্যতা এবং চিরস্থায়ী স্থিতিশীলতার বিবরণ উভয়ই রয়েছে; এটি সমাজের বিভিন্ন অংশ দ্বারা তত্ত্বটি কীভাবে অনুমোদিত এবং অনুসরণ করা হবে তা ব্যাখ্যা করার জন্য মিথ, মহৎ মিথ্যা বা বহুস্তরীয় ব্যাখ্যার উপর নির্ভর করে না। এমন একটি তত্ত্ব দাবি করার প্রয়োজন নেই যে নাগরিকদের পক্ষ থেকে ন্যায়বিচার এবং নৈতিকতার কোনও লঙ্ঘন হবে না, জোরপূর্বক প্রয়োগের প্রয়োজন হবে না বা রাষ্ট্র ম্লান হয়ে যাবে। যাইহোক, এটি অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ যে তত্ত্বটি এই ধারণা পোষণ করে যে মানুষের স্বার্থপরতা, অনৈতিকতা, অসামাজিকতা এবং দ্বন্দ্বের সবচেয়ে ক্ষতিকারক বৈশিষ্ট্যগুলি সামাজিকভাবে সৃষ্ট, এবং এইভাবে তত্ত্বের নিখুঁত বাস্তবায়ন নিজেই সেই কারণগুলি এবং মানব চেতনা এবং প্রেরণার উপর তাদের ক্ষতিকারক প্রভাবগুলি দূর করবে।

এই অর্থেই আমি যুক্তি দিতে চাই যে কুতুব ধারাবাহিকভাবে এবং ক্রমবর্ধমানভাবে ইসলামী সমাজব্যবস্থার একটি বাস্তবসম্মত ইউটোপিয়া হিসেবে তত্ত্বকে ব্যাখ্যা করেছেন, যা মূলত শরিয়া এবং ফিতরার মধ্যে সামঞ্জস্যের দাবির ব্যবহারের উপর ভিত্তি করে তৈরি। বাস্তবসম্মত ইউটোপিয়া হিসেবে ইসলামী সমাজব্যবস্থার তার তত্ত্বটি বেশ কয়েকটি বিষয়কে কেন্দ্র করে বিকশিত হয়েছে: (১) একটি আকীদা ও নৈতিক ব্যবস্থার মধ্যে বিশুদ্ধতা এবং অখণ্ডতার প্রয়োজনীয়তা; (২) ইসলামী মিশনের অপরিহার্য ব্যবহারিকতা এবং জাগতিকতা; (৩) মানব প্রকৃতির সাথে মিলিত হওয়ার ক্ষেত্রে শরীয়ার পরিপূর্ণতা, অথবা "মানুষকে যেমন আছে তেমন গ্রহণ করা"; এবং এইভাবে (৪) আধুনিক বিষয়গুলির জন্য শরীয়ার শ্রেষ্ঠত্ব এবং পছন্দ-যোগ্যতা।

তার যুক্তি উপস্থাপনের জন্য ওহী এবং ইসলামী আইনের উপাদানগুলি উপস্থাপন করার পাশাপাশি, কুতুব ধারাবাহিকভাবে "সালাফ" (মুসলিমদের প্রথম প্রজন্ম) নিয়ে আলোচনা করেন। আমাদের এটিকে একটি অনন্য পবিত্র মুহূর্তের জন্য ধর্মীয় স্মৃতিচারণ হিসাবে দেখা উচিত নয়, অথবা নবীর সাথে অবিচ্ছিন্নভাবে যোগাযোগের সুযোগ পাওয়া ব্যক্তিদের মৃত্যুর সাথে ব্যাখ্যার বইগুলি বন্ধ করার জ্ঞানতাত্ত্বিক প্রতিশ্রুতি হিসাবেও দেখা উচিত নয়। বরং, ইসলাম প্রতিষ্ঠার সময়কালে কুতুবের চিকিৎসার একটি বড় অংশ হল একই তত্ত্বে নৈতিক বাধ্যবাধকতা এবং নৈতিক প্রেরণা কীভাবে বাস্তবায়িত হতে পারে তার একটি মডেল প্রদান করা। তাই কুতুবের জন্য সালাফ-যুগ মূল ক্যারিশম্যাটিক পরিপূর্ণতা এবং মানবতার বর্তমান অবস্থার মধ্যে যন্ত্রণাদায়ক ব্যবধানের প্রতীক নয়, বরং ঠিক বিপরীত। এটি স্পষ্টতই সাধারণ মানুষের কর্মকাণ্ডের মাধ্যমে ন্যায়বিচারের বাস্তবসম্মত সম্ভাবনার প্রমাণ।

একই সাথে, এই সময়ের তার তাত্ত্বিক-মতবাদগত প্রতিফলনের সাথে সাথে তার আচরণ নিবিড়ভাবে পরীক্ষা করে, আমরা বুঝতে পারি যে কুতুবের তত্ত্ব কীভাবে অনন্যভাবে রাজনৈতিক, এমনকি আধুনিক ইসলামী চিন্তাধারার প্রেক্ষাপটেও। কুতুবের মতে, মানবজাতির প্রকৃত স্বার্থ এবং প্রকৃত নৈতিক ব্যক্তিত্বের সমন্বয় কেবলমাত্র একটি নিখুঁত ন্যায়সঙ্গত রাজনৈতিক সমাজের দ্বারা প্রদত্ত সুরক্ষার (এই শব্দটির বহু অর্থে) মাধ্যমেই বাস্তবায়িত হতে পারে। সুতরাং, "অনন্য কুরআনের প্রজন্ম" এবং কী ভুল হয়েছে সে সম্পর্কে কুতুবের বিবরণও মানব পাপের উৎপত্তি সম্পর্কে একটি গল্প। পাপ এবং পার্থিব দুর্দশার উৎপত্তি মানুষের প্রসব পরবর্তী প্রকৃতিতে নয়, বরং নবী মুহাম্মদ কর্তৃক উদ্বোধন করা মূল রাজনৈতিক ব্যবস্থার দুর্নীতিতে।

বিশুদ্ধতা এবং সততা

কুতুবের মতে, পশ্চিমা সাম্রাজ্যবাদের মুসলমানদের জন্য সবচেয়ে ক্ষতিকর উত্তরাধিকার ছিল যে ইসলামকে সম্পূর্ণরূপে আধ্যাত্মিক মতবাদে নিক্ষেপ করা হয়েছিল এবং পার্থিব জীবনের সকল ক্ষেত্রের উপর তার কর্তৃত্ব বঞ্চিত করা হয়েছিল। কুতুব প্রায়শই ইসলামের মধ্যে পার্থক্য তুলে ধরার চেষ্টা করেন, যার জন্য ধর্ম এবং ধর্মনিরপেক্ষ শক্তির মধ্যে এই বিচ্ছিন্নতা সম্পূর্ণরূপে বিজাতীয়, এবং অন্যান্য ধর্ম যেমন খ্রিস্টধর্ম, বৌদ্ধধর্ম এবং হিন্দুধর্ম, যার জন্য এটি যুক্তিসঙ্গত।১৮ কিছু মুসলমান পশ্চিমা দেশ থেকে ধর্মনিরপেক্ষ মতবাদ আমদানিতে জড়িত ছিল (কুখ্যাত "হুলুল মুস্তাওরাদা" - "আমদানিকৃত সমাধান" - ইসলামবাদী গোষ্ঠী দ্বারা নির্ধারিত) কেবল এই বিজাতীয় আরোপকে আরও ক্ষতিকারক করে তুলেছিল। তার সমসাময়িকদের অনেকেই যে মিথ্যা চেতনার শিকার হয়েছিলেন তার সবচেয়ে ঘৃণ্য বৈশিষ্ট্যগুলির মধ্যে একটি ছিল পশ্চিমা মানদণ্ড অনুসারে ইসলামকে পরিমাপ করার প্রবণতা, এর মধ্যে ধর্মনিরপেক্ষতা, গণতন্ত্র, মানবাধিকার, অথবা আধুনিক ন্যায়সঙ্গত যুদ্ধ তত্ত্বের সাথে ইসলামের সামঞ্জস্য প্রমাণ করা জড়িত হোক না কেন।

"ইসলামিক বিশ্বদর্শনের মৌলিক নীতিমালা" বইটিতে, এই আধুনিক দ্বিধাটিকে একটি ইতিহাস দেওয়া হয়েছে। "ইসলামের ইতিহাসে, এমন একটি সময় এসেছিল যখন সঠিক ইসলামী ধারণা থেকে উদ্ভূত মূল ইসলামী জীবনধারা, বিজিত ভূমিতে প্রাধান্য পাওয়া অন্যান্য জীবনধারা এবং সংস্কৃতির সংস্পর্শে এসেছিল।"১৯ এই যোগাযোগের ফলে গ্রীক দর্শনের সাথে মূল বিশুদ্ধ ইসলামী "ধারণা" কলঙ্কিত হয়ে পড়ে, যার ফলে ধর্মতত্ত্ব এবং অন্যান্য "প্রবণতা যা ইসলামী ধারণার সাথে বিজাতীয়", তার "বৌদ্ধিক প্রবৃত্তি" তৈরি হয়। মুতাজিলদের প্রাথমিক যুক্তিবাদী ধর্মতাত্ত্বিক স্কুল এবং পরবর্তীকালে ইসলামী দর্শনের নব্য-প্লেটোনিক ঐতিহ্যকে এই সংঘর্ষের জারজ বংশধর হিসেবে চিহ্নিত করা হয়।

অন্যত্র, ইসলামে কী ভুল হয়েছে তার ঐতিহাসিক ভিত্তির উপর ভিত্তি করে "Social Justice in Islam and Basic Principles of the Islamic Worldview" বইটিতে কুতুবের জাহিলিয়াতের সুপরিচিত ধারণার আকারে একটি ঐতিহাসিক ব্যাখ্যা দেওয়া হয়েছে। ঐতিহ্যগতভাবে, কুতুব (মওদুদীর অনুসারী) এর জন্য জাহিলিয়া শব্দটি পৌত্তলিক "[ঈশ্বরের] অজ্ঞতা" বর্ণনা করার জন্য ব্যবহৃত হত, যা বিশ্বের সমস্ত কিছু (ধারণা, ধারণা, ভূমি, এমনকি ব্যক্তি) চিহ্নিত করার জন্য একটি সম্পূর্ণ ম্যানিচিয়ান পদ্ধতিতে ব্যবহৃত হত যা অ-ইসলামিক, অপর্যাপ্ত ইসলামী, অথবা অশুদ্ধ ইসলামী ছিল। "যখন আমরা জাহিলি সমাজের কথা বলি, তখন আমরা ইতিহাসের কোন নির্দিষ্ট সময়ে বিরাজমান পরিস্থিতির কথা বলছি না। জাহিলি হলো এমন প্রতিটি সমাজ যেখানে মানুষ অন্যদের দ্বারা পরাধীন।"২০ জাহিলিয়া ইসলামী সত্যতার জন্য একটি স্থায়ী হুমকি, নবীর সময় এবং উত্তর-ঔপনিবেশিক বিশ্বে, যা অভ্যন্তরীণ বিশ্বাসঘাতকদের কাছ থেকে যেমন বহিরাগত আক্রমণকারীদের কাছ থেকে আসতে পারে, তেমনই অভ্যন্তরীণ বিশ্বাসঘাতকদের কাছ থেকেও আসতে পারে।২১

যুক্তিসঙ্গতভাবে, মুসলমানরা আজ এবং চিরকাল ধরে আদর্শিক সাম্রাজ্যবাদের হুমকিতে জর্জরিত এবং বিশুদ্ধ ইসলামী "ধারণা" কে বিদেশী যেকোনো কিছুর সাথে মিশ্রিত করার এই ধারণা থেকে এই ধারণাটি অনুসরণ করা হয় যে মুসলমানদের এমন খাঁটি ইসলামী সমাধান আবিষ্কার এবং প্রয়োগ করার বাধ্যবাধকতা রয়েছে যা সংজ্ঞা অনুসারে বিশুদ্ধ এবং অবিচ্ছেদ্য হতে হবে, ঠিক যেমন কুরআন প্রথম মুসলিমদের "জাহিলী সমাজের সমস্ত দিক মুছে ফেলার স্পষ্ট দৃঢ় সংকল্পের সাথে আহ্বান জানিয়েছিল, যেখান থেকে ইসলাম মুসলিম সম্প্রদায়কে রক্ষা করেছিল, [এইভাবে] সেই সমাজের যা কিছু অবশিষ্ট ছিল তা মুছে ফেলতে এবং ইসলামী সমাজের স্বতন্ত্র বৈশিষ্ট্যগুলিকে রূপ দিতে এবং এর অনন্য ব্যক্তিত্বকে তীক্ষ্ণ স্বস্তিতে আনতে"।২২

ইসলামের স্বতন্ত্র বৈশিষ্ট্য এবং অপরিহার্য শ্রেষ্ঠত্ব সম্পর্কে কোনও দাবি করার আগে, কুতুবের পক্ষ থেকে দাবি করা হয় যে মুসলমানদের নিজস্ব ঐতিহ্য থেকে প্রাপ্ত সমাধান অনুসন্ধান করা একটি সাম্প্রদায়িক বাধ্যবাধকতা। কুতুব "আধ্যাত্মিক সম্পদ, বৌদ্ধিক ক্ষমতা এবং নৈতিক ও নীতিগত ঐতিহ্য" কে অর্থনৈতিক ও রাজনৈতিক সম্পদের সাথে তুলনা করেন - নিজের মজুদ পরীক্ষা করার আগে কেউ মূলধন ধার করা বা কাঁচামাল আমদানি করার কথা ভাববে না।২৩ এবং তবুও, তার সমসাময়িকরা ঠিক এটাই করতে চেয়েছিল। এই ঋণ ইসলামের চেতনা এবং উৎপত্তির সাথে একটি স্পষ্ট ঐতিহাসিক বিশ্বাসঘাতকতা, কারণ কুতুবের মতে, আধ্যাত্মিক এবং পার্থিব মধ্যে খ্রিস্টান বিভাজন কখনই ইসলামের ছিল না।২৪ ইসলামের "অনুসারীরা প্রকৃত মুসলিম হতে পারে না যদি না তারা তাদের সামাজিক, আইনি এবং অর্থনৈতিক সম্পর্কের ক্ষেত্রে তাদের বিশ্বাস অনুশীলন করে, [এবং] একটি সমাজ ইসলামের নাগরিক এবং ধর্মীয় আইনকে তার কোড এবং রীতিনীতি থেকে বহিষ্কার করে।"২৫

সত্যতা, অখণ্ডতা এবং সাংস্কৃতিক বিশুদ্ধতার এই বিষয়গুলির আরও অগণিত উল্লেখ উদ্ধৃত করা যেতে পারে। নিশ্চিতভাবেই, কুতুব যে চরম পরিমাণে পরম বিশুদ্ধতা এবং মূল্যায়নের অন্যান্য প্রভাব এবং মানদণ্ড থেকে বিচ্ছিন্নতার প্রয়োজনীয়তার উপর জোর দিয়েছিলেন,২৬ এবং এটি করার ক্ষেত্রে তার নিখুঁত ধারাবাহিকতা, কিছু পণ্ডিত তার পরিবেশে "জেনারিক ফ্যাসিবাদ" হিসাবে যা উল্লেখ করেছেন তা স্মরণ করিয়ে দেয়।২৭ যাইহোক, ইসলাম সম্পূর্ণরূপে স্বয়ংসম্পূর্ণ এই ধারণাটি, যদি কিছু থাকে, কুতুবের লেখায় এই দাবির দ্বারা ঢেকে দেওয়া হয়েছে যে ইসলাম এই পৃথিবীতে প্রয়োগের জন্য আদর্শভাবে উপযুক্ত কারণ এটি একটি মূলত ব্যবহারিক ধর্ম।

ইসলামের বাস্তবসম্মত হওয়ার অর্থ কী?

ইসলামের ব্যবহারিকতার দাবি বিংশ শতাব্দীর সকল ইসলামী চিন্তাধারার একটি মূল স্বতন্ত্র বৈশিষ্ট্য। যখন আমরা আধুনিক ইসলামী আন্দোলন এবং চিন্তাবিদদের আধুনিকতার সাথে সম্পর্কিত বলে কথা বলি, তখন এটি সবচেয়ে স্পষ্টভাবে স্পষ্ট হয় যখন তারা ইসলামী আইন এবং নীতিশাস্ত্রকে একটি সহজলভ্য এবং আকর্ষণীয় "ব্যবস্থা" হিসাবে পুনঃপ্রণয়ন করে যা মার্কসবাদ, পুঁজিবাদ এবং উদারনীতিবাদের সম্পূর্ণরূপে গঠিত, সম্পূর্ণ সুসংগত বিকল্প হিসাবে যুদ্ধে লড়াই করার জন্য প্রস্তুত।২৮ তবে, এই দাবি সম্পর্কে লক্ষণীয় বিষয় হল যে এটি কেবল অনুশীলনের মাধ্যমে মুক্তির জঙ্গি ধর্মতত্ত্বে ইসলামকে রাজনীতিকরণের বিষয় নয়।২৯

বরং, ইসলামী নীতিশাস্ত্র এবং শাসনব্যবস্থার প্রকৃতি সম্পর্কে একটি সাধারণ দাবি ঝুঁকির মুখে। মূল ধারণা হল, "এই ধর্মের মূল চেতনা হল - ব্যবহারিক কাজ হল ধর্মীয় কাজ, কারণ ধর্ম জীবনের সাথে অবিচ্ছেদ্যভাবে আবদ্ধ এবং কেবল বিবেকের কিছু জগতে চেতনার বিচ্ছিন্নতায় কখনও অস্তিত্ব লাভ করতে পারে না।"৩০ কিছু স্পষ্ট প্রশ্ন আসে। এই ব্যবহারিক কাজের প্রকৃতি কী? এই ব্যবহারিক কাজের ধর্মীয় প্রকৃতির হওয়ার তাৎপর্য কী? এই বিষয়টি কি যে ব্যবহারিক কাজ ধর্মীয়ভাবে প্রদত্ত নৈতিক নির্দেশিকাগুলির একটি কঠোর সেটের অধীন? নাকি ধর্ম ব্যবহারিক কাজকে সমর্থন করে এবং এভাবে পবিত্র করে তোলে কারণ মানুষ এটি অনুসরণ করতে অভ্যস্ত? কুতুবের উত্তর দুটি ভাগে বিভক্ত: প্রথমত, ইসলাম মহাবিশ্বের উৎপত্তি থেকে শুরু করে দৈনন্দিন জীবনের নীতিশাস্ত্র পর্যন্ত সবকিছুর একটি বিস্তৃত তত্ত্ব; দ্বিতীয়ত, এই পার্থিব সামাজিক জীবনের ইসলামের নীতিশাস্ত্র গভীরভাবে বাস্তববাদী এবং মানুষের সমস্ত প্রয়োজনের সাথে পুরোপুরি উপযুক্ত।

ইসলামের অপরিহার্য বাস্তববাদ সম্পর্কে দাবির প্রথম অংশটি সুপরিচিত এবং মূলত উপরে উপস্থাপন করা হয়েছে। এটি বিখ্যাত দাবি যে ইসলাম "মহাবিশ্ব এবং মানবজীবন উভয়ের মধ্যেই বিস্তৃত ঈশ্বরের দাসত্বের প্রকৃতি নিয়ে আলোচনা করে। এটি মহাবিশ্বের, জীবন এবং মানুষের প্রকৃতি; তাদের উৎপত্তি, গুণাবলী এবং শর্তাবলী; তাদের মধ্যে বিদ্যমান সম্পর্কগুলি; এবং অবশেষে, সেই সংযোগ যা তাদের সকলকে সর্বোচ্চ ঐশ্বরিক বাস্তবতার সাথে সংযুক্ত করে তা ব্যাখ্যা করে। এটি এই সকলকে একটি একক, যৌক্তিক ধারণায় একত্রিত করে।"৩১ সম্ভবত এটি আধুনিক ইসলামবাদের সংজ্ঞায়িত বৈশিষ্ট্য যে এটি নিজেকে একটি বিস্তৃত দার্শনিক দৃষ্টিভঙ্গি হিসাবে উপস্থাপন করে যা স্ব-সৃষ্টি এবং ন্যায়বিচার, ব্যক্তিগত পরিপূর্ণতা এবং মানবিক সংহতিকে একক দৃষ্টিভঙ্গিতে ধারণ করে। আমাদের বর্তমান উদ্দেশ্যের জন্য যা গুরুত্বপূর্ণ তা হল কেবল এই সত্য যে কুতুবের ইসলামকে একটি স্বতন্ত্রভাবে ব্যবহারিক মতবাদ হিসাবে বর্ণনা করা তার জন্য ইসলামের আধিভৌতিক উৎপত্তি এবং পরম ব্যাপকতা থেকে অনুসরণ করে। শরীয়ত সৃষ্টিতে ঈশ্বর কোন কিছুই উপেক্ষা করেননি, এমনকি মানবজাতির সবচেয়ে সাধারণ সামাজিক চাহিদাও, এবং তাই "আধুনিক সমাজ পরিচালনার জন্য শরীয়তের ক্ষমতা সম্পর্কে আমাদের হতাশ হওয়া উচিত নয়।"৩২

ধর্মীয় আইনের ব্যবহারিকতার প্রথম ইঙ্গিত হল, মানুষ এই পৃথিবীতে ব্যক্তিগতভাবে এবং সম্মিলিতভাবে বিবেক, যুক্তি বা রীতিনীতি অনুসারে কাজ করার অনুমতি পায় না, এমনকি যদি মানুষ প্রায়শই অন্তর্দৃষ্টি বা অনুপ্রেরণার মাধ্যমে মোটামুটিভাবে সঠিক নৈতিক বিচারে পৌঁছাতে সক্ষম হয়। মুসলমানদের (প্রকৃতপক্ষে সকল মানুষ) ঈশ্বরের দ্বারা বাধ্যতা এবং আইন অনুসারে কাজ করার জন্য দায়ী, ৩৩ এবং এই মিথ্যা স্বাধীনতার সাথে (পরবর্তী) মুসলিমরা যে কোনও পার্থিব সুবিধা লাভ করতে পারে তা বিবেচনা না করেই এটি করতে ব্যর্থ হওয়া আধুনিক মুসলিম বিশ্বের সবচেয়ে বড় অপরাধ।

অন্য কথায়, সামাজিক ও রাজনৈতিক জীবনের সাথে সম্পর্কিত আইন কঠোর। কুতুবের লেখায় আইনের দাবির উল্লেখ প্রচুর। বর্তমানের উদ্দেশ্যে, এটা উল্লেখ করা যথেষ্ট যে কুতুবের জন্য আইনের একটি কেন্দ্রীয় কাজ কেবল মানুষের আকাঙ্ক্ষাকে সামঞ্জস্য করা নয় বরং তাদের মোকাবেলা করা। "ইসলামী ধারণার মৌলিক বিষয় এবং মূল্যবোধের বৈশিষ্ট্যযুক্ত স্থিতিশীলতা… ইসলামকে সেই দুর্নীতি থেকে রক্ষা করে যা সমগ্র বিশ্বকে মানুষের ইচ্ছা এবং আবেগের শিকার হতে বাধ্য করবে, কোনও বাধা বা দৃঢ় ভিত্তি ছাড়াই।"৩৪

ধর্মতাত্ত্বিক নীতির একটি গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হলো, ঈশ্বরের আদেশ মানুষের অনুমোদন, প্রত্যাখ্যান বা পরিবর্তনের অধীন নয় এবং মানুষের কাছে তাৎক্ষণিকভাবে সুসংগত বা বোধগম্য হওয়ার প্রয়োজন নেই। তবে, খুব কমই, কুতুব এই দাবিগুলিকে মানুষের কাছে রহস্যময় বা এই পৃথিবীতে চূড়ান্ত মানব কল্যাণের জন্য স্বেচ্ছাচারী হিসাবে বর্ণনা করেছেন। নিম্নলিখিত বিবৃতিটি ধর্মতাত্ত্বিক নীতি এবং কুতুবের রাজনৈতিক প্রকল্পের মধ্যে সামঞ্জস্যকে তুলে ধরে: "ঈশ্বর চান যে তাঁর ইচ্ছা মানুষের কাছে নিয়মিতভাবে সুসংগত নিয়ম এবং নিয়মিত নিদর্শন আকারে প্রদর্শিত হোক, যা মানুষ পর্যবেক্ষণ করতে, উপলব্ধি করতে এবং তাদের জীবনকে সুসংগঠিত করতে এবং সেই অনুযায়ী মহাবিশ্বের সাথে যোগাযোগ করতে পারে। তবে, তাদের অবশ্যই সচেতন থাকতে হবে যে তাঁর ইচ্ছা পরম এবং তিনি যা ইচ্ছা তাই করেন, এমনকি যদি এটি তাদের অভ্যস্ত নিয়ম এবং নিদর্শনগুলির বিরোধিতা করে।"৩৫ যদিও ঈশ্বর একটি বেদনাদায়ক, বিভ্রান্তিকর এবং আপাতদৃষ্টিতে স্বেচ্ছাচারী নৈতিক আইন তৈরি করতে পারতেন, তাঁর অসীম করুণায় তিনি এমন একটি আইন তৈরি করেছিলেন যা সুসংগত, নিয়মিত এবং ফলপ্রসূ।৩৬

এই কারণে, এমনকি যখন কুতুব আইনকে কঠিন বা কঠিন বলে বর্ণনা করেন, তখনও এর কঠোরতা পূরণকে খুব কমই (যদি কখনও হয়) মানুষের জন্য একটি প্রকৃত ত্যাগ হিসেবে উপস্থাপন করা হয়, এমনকি মানব অবস্থার একটি চিরস্থায়ী করুণ নাটক হিসেবেও উপস্থাপন করা হয় না। ধর্মীয় নৈতিকতার দাবিগুলি, তাদের সবচেয়ে দাবিদার, মানুষের আত্মার প্রকৃত উত্থান। এগুলি কেবল আমাদের নিম্ন, নিম্ন আত্মার জন্য দাবিদার এবং কঠিন। আমাদের উচ্চ আত্মার কাছে, এগুলি আমরা আসলে কী চাই এবং যা আসলে আমাদের সুখ এনে দেয় তার সাথে সামঞ্জস্য রেখে জীবনযাপন করার নির্দেশিকা ছাড়া আর কিছুই নয়। আমাদের বলা হয়েছে, "মানুষ তার সহজাত প্রকৃতি [ফিতর] দ্বারা, এই বিশাল পৃথিবীতে কেবল একটি বিচ্ছিন্ন এবং বিপথগামী কণা হিসেবে বসবাস করতে পারে না। তাকে এই মহাবিশ্বের সাথে একটি নির্দিষ্ট সংযোগ স্থাপন করতে হবে, যা তাকে স্থিতিশীলতার নিশ্চয়তা দেবে এবং তাকে পৃথিবীতে তার স্থান বুঝতে দেবে। তার এমন একটি ধর্মবিশ্বাসের প্রয়োজন যা তার পরিবেশ এবং সেই পরিবেশের মধ্যে তার স্থান ব্যাখ্যা করবে। এটি একটি সহজাত এবং অনুভূত প্রয়োজন উভয়ই।"৩৭ "মানুষের আত্মা মহাবিশ্বের শৃঙ্খলা থেকে বিচ্যুত হয়ে একা থাকতে পারে না। এটি অবিরাম পলায়নরত অবস্থায়, পথপ্রদর্শক থেকে বঞ্চিত এবং সমস্ত ভিত্তিহীন অবস্থায় সুখ অর্জন করতে পারে না।"৩৮ সুতরাং: "মানুষ তার সর্বোচ্চ পদমর্যাদা এবং সর্বোচ্চ পদ অর্জন করে যখন সে ঈশ্বরের দাসত্ব অর্জন করে, কারণ তখন সে তার সহজাত প্রকৃতি [ফিতর] এর সাথে সম্পূর্ণরূপে সঙ্গতিপূর্ণ হয়।"৩৯

কিন্তু দ্বিতীয়ত, "সবারিয়া" এই অর্থে ইতিবাচক স্বাধীনতাও নয় যে কুতুব দাবি করেন যে ঐশ্বরিক আইন "মানুষকে যেমন আছে তেমনই গ্রহণ করে।" বরং, এটি মানুষের সাধারণ আত্মাকেও আপন করে নেওয়ার অর্থে। অর্থাৎ, বর্তমান উদ্দেশ্যে আরও গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হল ধর্মীয় নৈতিকতার দাবিগুলিকে কম উচ্চতর, আরও সার্বজনীনভাবে স্বজ্ঞাত অর্থেও উপযুক্ত এবং উপকারী হিসাবে উপস্থাপন করা হয়েছে।

এই বিষয়টিকে সাধারণত এই দাবির আকারে সম্বোধন করা হয় যে ইসলাম কেবল জাগতিক জীবনকে তার সামগ্রিকতার অংশ হিসেবেই সম্বোধন করে না বরং মানব জীবনের দুটি প্রতিদ্বন্দ্বিতামূলক ক্ষেত্র: আধ্যাত্মিকতা এবং বস্তুবাদের মধ্যে সঠিক ভারসাম্য রক্ষা করে। কুতুবের মতে, খ্রিস্টধর্ম কেবল মানুষের আধ্যাত্মিক চাহিদা পূরণ করে, তার বস্তুগত চাহিদাগুলিকে উপেক্ষা করে।৪০ পুঁজিবাদ এবং মার্কসবাদ (তিনি মার্কসবাদকে পুঁজিবাদের বস্তুবাদের যৌক্তিক সম্প্রসারণ ছাড়া আর কিছুই দেখেন না) মানুষের বস্তুগত চাহিদা পূরণ করে, তার আধ্যাত্মিক চাহিদাগুলিকে উপেক্ষা করে। শুধুমাত্র ইসলামই উভয়কেই সমানভাবে গুরুত্ব সহকারে নেয় এবং উভয়কেই সর্বোচ্চ পরিমাণে পূরণ করে। "যদি কোন যুগে আমরা এই বিশ্বাসের ধার্মিক দিকটিকে অতিরিক্ত গুরুত্ব দেওয়ার এবং সামাজিক দিক থেকে বিচ্ছিন্ন করার, অথবা সামাজিক দিকটিকে বিচ্ছিন্ন করার ইচ্ছা পাই, তাহলে তা ইসলামের পরিবর্তে সেই যুগের দোষ হবে।"৪১ "এটি ইসলাম এবং একমাত্র ইসলামই মানুষকে এই পৃথিবী এবং পরকালের জন্য বেঁচে থাকতে, ঈশ্বরের জন্য কাজ করতে এবং নিজের জীবিকার জন্য কাজ করতে, ঐশ্বরিক প্রতিনিধি হিসেবে তার কাজ তার উপর আরোপিত দৈনন্দিন কার্যকলাপে নিযুক্ত থাকার সময় তার ধর্ম তাকে যে মানবিক পরিপূর্ণতার দিকে নির্দেশ করছে তা উপলব্ধি করতে সক্ষম করে। বিনিময়ে তার কাছ থেকে কিছুই চাওয়া হয় না শুধুমাত্র একটি জিনিস: সে … একমাত্র ঈশ্বরের উপাসনা করবে … [এবং] অনুমোদিত বিস্তৃত পরিধির বাইরে যাবে না, যার মধ্যে জীবনের সমস্ত সুস্থ আনন্দ অন্তর্ভুক্ত রয়েছে।"৪২ কুতুব একটি সাধারণ, আধা-মার্কসবাদী মতাদর্শ সমালোচনার ভাষায় যুক্তি উপস্থাপন করেন:

ইসলাম এবং সামাজিক ন্যায়বিচারের সংগ্রামের মধ্যে - ইসলামী পদ্ধতি ও আইনের সীমানার মধ্যে - কোন শত্রুতার কোন যুক্তিসঙ্গত কারণ আমাদের কাছে নেই, যেমন খ্রিস্টধর্ম এবং কমিউনিজমের মধ্যে বিদ্যমান শত্রুতা। কারণ ইসলাম সামাজিক ন্যায়বিচারের মৌলিক নীতিমালা নির্ধারণ করে এবং ধনীদের সম্পদের উপর দরিদ্রদের দাবি প্রতিষ্ঠা করে; এটি ক্ষমতা এবং অর্থের জন্য একটি ন্যায়সঙ্গত নীতি স্থাপন করে এবং তাই মানুষের অনুভূতিকে প্রভাবিত করার এবং স্বর্গরাজ্যে প্রত্যাশার পক্ষে তাদের পার্থিব অধিকারকে অবহেলা করার আহ্বান জানানোর কোন প্রয়োজন নেই। বিপরীতে, এটি তাদের প্রাকৃতিক অধিকারকে অবহেলাকারীদের সতর্ক করে যে পরকালে তাদের কঠোর শাস্তি দেওয়া হবে এবং এটি তাদের "আত্ম-নিপীড়ক" বলে অভিহিত করে।৪৩

কিন্তু একটি ধর্মের বাস্তবসম্মত হওয়া বা মানুষের বস্তুগত আকাঙ্ক্ষাকে তাদের প্রাপ্য প্রদান করা মানে কী? "[মানুষ এবং মহাবিশ্বকে] একটি একক, যৌক্তিক ধারণায় একত্রিত করার অর্থ কী, যা মানুষের অপরিহার্য প্রকৃতির [ফিতর] প্রতি আবেদন করে, তার মন এবং তার বিবেকের সাথে, তার সত্তার সামগ্রিকতার সাথে, সহজে এবং ব্যথাহীনভাবে মিথস্ক্রিয়া করে"?৪৪ এর জন্য দুটি জিনিসের মধ্যে একটির প্রয়োজন বলে মনে হয়। প্রথম সম্ভাবনা হল "মানব প্রকৃতি" ধারণা যা আত্মাকে একটি উচ্চতর আত্মা এবং একটি নীচু আত্মায় বিভক্ত করে। এই ধারণার উপর, আদর্শিক তত্ত্বকে কেবল প্রকৃতির এই আদর্শিক ধারণার সাথে তার সামঞ্জস্য প্রমাণ করতে হবে। এই ধরনের তত্ত্ব এখনও কঠোরতা এবং নৈতিক দাবির জন্য প্রচুর জায়গা ছেড়ে দেয় যা অভিজ্ঞতাবাদী, নীচু আত্মা দ্বারা অভিজ্ঞ হবে। তখন ইসলাম কেবল আমাদের "সত্য" আত্মার জন্য সহজ এবং বেদনাদায়ক হবে, সবসময় আমাদের প্রকৃত আত্মার জন্য নয়। তত্ত্ব এবং অসুবিধাজনক প্রকৃত মানবিক আকাঙ্ক্ষার মধ্যে ন্যায্য ব্যবধান পূরণের জন্য প্রথম এবং এর সমস্ত সমৃদ্ধ সম্ভাবনাগুলিকে অগ্রাহ্য না করেই দ্বিতীয় সম্ভাবনা হল অভিজ্ঞতাবাদী, নীচু স্বভাবের আকাঙ্ক্ষা এবং সীমাবদ্ধতাগুলিকে কিছুটা বিবেচনা করা। এই দ্বিতীয় পদ্ধতিতে নিঃস্বার্থতা এবং বঞ্চনার জন্য গড় মানুষের ক্ষমতার আলোকে আদর্শ নৈতিকতার দাবির সীমাবদ্ধতা নির্ধারণ করা জড়িত।

কুতুব প্রকৃতপক্ষে বিশ্বাস করেন যে মানবজাতি মাটি এবং ঈশ্বরের আত্মার সমানভাবে গঠিত দ্বৈত প্রকৃতির দ্বারা গঠিত, ৩৮:৭১–৭২৪৫ এবং ৭৬:৩.৪৬ সহ গুরুত্বপূর্ণ কুরআনের আয়াতগুলির একটি সিরিজ অনুসরণ করে। প্রশ্ন ৯১:৭–১০ এর উপর তার ভাষ্য তার অবস্থানের একটি সংক্ষিপ্ত বিবৃতি:

ঈশ্বর মানুষকে প্রকৃতি এবং স্বভাবের দ্বৈততা দিয়ে সৃষ্টি করেছেন। তার গঠনের দুটি উপাদান, মাটির মাটি এবং ঈশ্বরের আত্মা, তার মধ্যে ভালো বা মন্দের প্রতি সমান দুটি প্রবণতা তৈরি করে, হয় ঐশ্বরিক নির্দেশনা অনুসরণ করার জন্য, নয়তো বিপথগামী হওয়ার জন্য। এই দ্বৈত ক্ষমতা তার মধ্যে গভীরভাবে প্রোথিত। সমস্ত বাহ্যিক কারণ, যেমন ঐশ্বরিক বার্তা, কেবল তার ক্ষমতাকে জাগ্রত করে এবং তাকে তার নির্বাচিত পথে চলতে সাহায্য করে।৪৭
যাইহোক, যদিও আমরা আশা করতে পারি যে কুতুবের মতো একজন রাজনৈতিক পরিপূর্ণতাবাদী কেবল ইসলাম এবং ফিতরার নব্য, "উচ্চতর" ধারণার মধ্যে সামঞ্জস্য প্রদর্শনে আগ্রহী হবেন, তবে বিবেচনা করার যোগ্য বিষয় হল কুতুব গড় মানবিক ক্ষমতার জন্য অভিজ্ঞতাবাদী, নীচু স্ব-এর প্রতি ইসলামের শ্রদ্ধার উপর কতটা জোর দেন।

মানুষকে তাদের মতো করে গ্রহণ করা

তাহলে একটি ধর্মের বাস্তবসম্মত হওয়ার অর্থ কী? সামাজিক বাস্তবতার প্রতি প্রতিক্রিয়া দেখানোর প্রয়োজনীয়তার কারণে আইনের প্রয়োগে নমনীয়তা দেওয়ার পাশাপাশি, এর ব্যবহারিকতা এবং শ্রেষ্ঠত্বের একটি অংশ হলো মানব মনোবিজ্ঞানের প্রতি মনোযোগ দেওয়া - মানুষের চাহিদা, আকাঙ্ক্ষা এবং সীমাবদ্ধতা। কুতুবের লেখায় এই ঘোষণা দেওয়া আছে যে ইসলামী নৈতিক কোড কেবল মানুষের আচরণের উপর দাবি রাখে না, বরং সেই দাবিগুলিকে সীমাবদ্ধ করে যা মানুষ খুব বেশি চাপ ছাড়াই সহ্য করতে পারে, তাদের প্রকৃতি সম্পর্কে কিছু ধ্রুবক বিবেচনা করে। ইসলামকে "মানব প্রকৃতির জন্য উপযুক্ত, এর সমস্ত দিকের প্রতি প্রতিক্রিয়াশীল এবং এর সমস্ত চাহিদা পূরণকারী" বলে ঘোষণা করা হয়েছে৪৮ এবং "ব্যক্তিকে আঘাত না করা… অথবা মানব প্রকৃতির বিরোধিতা না করা"।৪৯

যেমনটি আগেই উল্লেখ করা হয়েছে, শরীয়ত এবং মানব প্রকৃতির মধ্যে এই অপরিহার্য সামঞ্জস্যের কিছু বিবরণ ঐশ্বরিক ইচ্ছাকৃত বিবরণ। "ঈশ্বর মানুষের প্রকৃতিকে মহাবিশ্বের সাথে সামঞ্জস্য রেখে সৃষ্টি করেছেন।"৫০ "ইসলাম সমস্ত শক্তি এবং ক্ষমতার মধ্যে ঐক্য দিয়েছে, এটি সমস্ত আকাঙ্ক্ষা, প্রবণতা এবং প্রবণতাকে একত্রিত করেছে, এটি সমস্ত মানুষের প্রচেষ্টার সাথে একটি সামঞ্জস্য দিয়েছে। এই সমস্ত কিছুতে ইসলাম এক ঐক্যকে আলিঙ্গন করতে দেখেছিল যা মহাবিশ্ব, আত্মা এবং সমস্ত মানব জীবনকে ধারণ করে।"৫১ "জীবিত প্রাণীর কাজ প্রকৃতির সাথে লড়াই করা নয়, কারণ তারা তার বুকে বেড়ে উঠেছে, এবং সে এবং তারা একসাথে একক মহাবিশ্বের একটি অংশ গঠন করে যা একক ইচ্ছা থেকে উদ্ভূত হয়।"৫২ এই বিবরণটিই আমি উপরে প্রস্তাব করেছি যা আইন এবং মানব স্বার্থের মধ্যে মিলনের একটি ইতিবাচক স্বাধীনতা ধারণার দিকে ঝুঁকে পড়ে। ইসলাম "এমন একটি ধর্ম যার বাধ্যবাধকতা মানব প্রকৃতির সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ, যা মানুষের সমস্ত ক্ষমতাকে সেই উদ্দেশ্যে কাজ করতে সক্ষম করে যার জন্য তারা সৃষ্টি হয়েছিল। মানুষ তার আকাঙ্ক্ষা এবং আকাঙ্ক্ষার প্রতি সাড়া দেওয়ার মাধ্যমে, তাদের দমন বা দমন করে নয় বরং তার সর্বোচ্চ পরিপূর্ণতা অর্জন করতে সক্ষম।"৫৩ অধিকন্তু, সুযোগের উপর কিছুই না রেখে, কুতুব জোর দিয়ে বলেন যে মিথ্যা দেবতাদের বন্ধন থেকে, মৃত্যু ও আঘাতের ভয় থেকে এবং মিথ্যা সামাজিক মূল্যবোধ থেকে মুক্তি পাওয়ার পরে, মানব আত্মা "নিজের [ধাতিয়া] বশীভূত থাকতে পারে, তার আনন্দ এবং ক্ষুধা দ্বারা, তার আকাঙ্ক্ষা এবং তার আকাঙ্ক্ষা দ্বারা প্রভাবিত হতে পারে। এইভাবে একটি অভ্যন্তরীণ অত্যাচার বাইরেরটির পরিবর্তে আসে। . . .

যে আত্মা এইভাবে শ্বাসরোধী কামনা-বাসনা থেকে সম্পূর্ণ মুক্ত, সেই আত্মাই ইসলামের অনুসন্ধান।”৫৪

তবে, এই ইতিবাচক স্বাধীনতার বিবরণটিই একমাত্র, এমনকি সবচেয়ে সাধারণ ব্যাখ্যা নয় যে কুতুব কীভাবে মনে করেন যে শরীয়ত মানব প্রকৃতিকে সামঞ্জস্য করে। বরং, অসংখ্য পয়েন্টে তিনি জোর দিয়ে বলেন যে যখন তিনি ইসলামের "মানুষের প্রকৃতির সাথে সামঞ্জস্যের" কথা উল্লেখ করেন, তখন মানুষ আমাদের কাছে ততটাই পরিচিত, তার সমস্ত শক্তি এবং দুর্বলতা, তার প্রবণতা এবং আবেগ, তার মাংস, রক্ত এবং স্নায়ু, তার শরীর, মন এবং আত্মা সহ। তিনি কোনও অসামান্য কল্পনা বা বিশুদ্ধ যুক্তির ক্রিয়াকলাপ থেকে উদ্ভূত ভাসমান স্বপ্নের দ্বারা ইচ্ছাকৃত কোনও সত্তা নন। তিনি এমন ব্যক্তিও নন যাকে যারা বোকা প্রকৃতি বা অর্থনৈতিক শক্তির সৃষ্টি বলে মনে করেন তারা নীচুদের মধ্যে সর্বনিম্ন হিসাবে চিত্রিত করেন।"৫৫ আরও:

সে মানুষ, আসল, বাস্তব, এবং ইসলাম তার জন্য যে পথটি নির্ধারণ করে তা বাস্তবসম্মত এবং বাস্তবসম্মত। এর সীমা মানুষের নিজস্ব ক্ষমতার সীমার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ এবং রক্তমাংসের সৃষ্টি হিসেবে তার প্রকৃতি, যার মধ্যে দেহ, যুক্তি এবং আত্মা সবকিছুই মিশে আছে। এর উচ্চতা, পবিত্রতা, আদর্শবাদ এবং ঐশ্বরিক উৎপত্তি সত্ত্বেও, ইসলামী জীবনধারা এই পৃথিবীতে বসবাসকারী এমন একটি প্রাণীর জন্য তৈরি করা হয়েছে, যে খাবার খায়, বাজারে হেঁটে বেড়ায়, বিয়ে করে এবং সন্তান জন্ম দেয়, পছন্দ-অপছন্দ করে, আশা-ভয় পায় এবং মানবতার সমস্ত বৈশিষ্ট্য প্রকাশ করে যা ঈশ্বর তার মধ্যে রেখেছেন। এটি তার অপরিহার্য প্রকৃতি, তার ক্ষমতা এবং প্রতিভা, তার গুণাবলী এবং পাপ, তার শক্তি এবং দুর্বলতাগুলিকে বিবেচনা করে। এটি তাকে একজন বিশুদ্ধ এবং স্বচ্ছ ফেরেশতা হিসেবে চিত্রিত করে না, যার সমস্ত বস্তুগত দিক নেই। অতএব, এটি তার স্বাভাবিক প্রবৃত্তি এবং চাহিদাকে অবজ্ঞা করে না।৫৬

এটা স্পষ্ট যে, যদিও কুতুব আত্মবিশ্বাসী যে ইসলাম বর্তমানে নৈতিকতার ক্ষেত্রে দাবি এবং নম্রতার মধ্যে নিখুঁত ভারসাম্য বজায় রেখেছে, তবুও তিনি এটিকে নৈতিকতার একটি গুরুতর এবং অনিবার্য বাধ্যবাধকতা হিসেবে বিবেচনা করেন যা অভিজ্ঞতাগতভাবে পর্যবেক্ষণযোগ্য মানব প্রকৃতির প্রতি সাড়া দেয়। যখন তিনি লেখেন যে, "মানবতার প্রতি শ্রদ্ধাবোধের জন্য আমাদের এটিকে আরও গভীরভাবে এবং এর প্রকৃতির [তাবিআ] গভীরতা, এর সহজাত চরিত্রের [ফিতর] সত্যতা এবং এর গভীর শিকড় সম্পর্কে আরও দৃঢ় উপলব্ধি সহকারে দেখার প্রয়োজন," তখন তার বক্তব্য হল "আমরা যখন এটিকে পরিচালনা করার এবং এর জন্য ব্যবস্থা প্রতিষ্ঠা করার চেষ্টা করি তখন আমাদের চিন্তাভাবনায় আরও বিচক্ষণ, আরও সংযত এবং আরও সুনির্দিষ্ট হতে হবে। আমাদের লক্ষ লক্ষ বছরের মানব অভিজ্ঞতাকে উপেক্ষা করে মানুষের প্রবণতা, প্রকৃতি এবং আচরণ সম্পর্কে কেবল তত্ত্ব তৈরি করতে দেওয়া উচিত নয় এবং তারপর বলপ্রয়োগ ও বলপ্রয়োগের মাধ্যমে এই তত্ত্বগুলি প্রয়োগ করা উচিত নয়।"৫৭ এই প্রেক্ষাপটে কুতুব এই উল্লেখযোগ্য বক্তব্যটি তুলে ধরেন: "ন্যায়বিচার দাবি করে যে সামাজিক ব্যবস্থা ব্যক্তির আকাঙ্ক্ষার সাথে সঙ্গতিপূর্ণ হবে এবং তার প্রবণতাগুলিকে সন্তুষ্ট করবে - অন্তত যতদূর সমাজকে ক্ষতিগ্রস্থ করবে না - ক্ষমতা এবং শ্রমের মাধ্যমে তার অবদানের প্রতিদান হিসাবে; তার কপালের ঘামে, তার চিন্তার শ্রমে এবং তার স্নায়ুর পরিশ্রমে।"৫৮ এতে, যদি অন্য কিছু না হয়, কুতুবের ইসলামী শরিয়া-ভিত্তিক রাজনৈতিক দৃষ্টিভঙ্গিকে আধুনিক যুগের জন্য একটি ব্যবস্থায় রূপান্তরিত করার বিষয়টি রাউলসিয়ান এবং অন্যান্য ধরণের রাজনৈতিক বা ন্যায্য উদারনীতির সাথে মূল উদ্বেগের অংশীদার বলে মনে হয়।

কিন্তু কুতুব মনে করেন, মানব প্রকৃতিতে এই আকাঙ্ক্ষাগুলি কী স্থায়ী এবং এমনকি ধর্মকেও সম্মান ও সমন্বয় করতে হবে? অবশ্যই, এটিই সেই গুরুত্বপূর্ণ প্রশ্ন যার উত্তর প্রতিটি নৈতিক তত্ত্বকে দিতে হবে। প্রতিটি নৈতিক তত্ত্বকে অবশ্যই একটি ব্যাখ্যা দিতে হবে যে কোন আকাঙ্ক্ষা এবং প্রবণতাগুলি অনৈতিক বা অত্যধিক অযৌক্তিক এবং নৈতিকতা দ্বারা সামঞ্জস্যপূর্ণ হওয়া উচিত নয়, এবং কোনগুলি যুক্তিসঙ্গত এবং স্থায়ী - "প্রাকৃতিক" - এবং এইভাবে নৈতিকতার লক্ষ্যগুলির কোনও বড় ক্ষতি ছাড়াই এগুলি সামঞ্জস্য করা যেতে পারে।

কুতুব বস্তুগত ও শারীরিক আকাঙ্ক্ষার ক্ষেত্রে মানবজাতির সীমাবদ্ধতা সম্পর্কে সবচেয়ে বেশি বোঝেন। ৫৯ তিনি কুরআনের উদ্ধৃতি দিয়ে মানুষের "লাভের প্রতি ভালোবাসা" (প্রশ্ন ১০০:৮) এবং স্বাভাবিক "লোভ" (প্রশ্ন ৪:১২৮) উল্লেখ করেছেন কিন্তু ঈশ্বরের আদেশগুলিতে "তাঁর করুণার সাথে উদারতা" লক্ষ্য করেছেন। তাই আইনটি অ-আদর্শ তথ্য বিবেচনা করে বলে ধরে নেওয়া হয়। “তদনুসারে, যখন ইসলাম তার নিয়ম ও আইন প্রণয়ন করতে আসে, তখন এটি পরামর্শ দেয় এবং নিয়ন্ত্রণ করে যে, প্রাকৃতিক 'লাভের প্রতি ভালোবাসা' উপেক্ষা করা হয় না, এবং সেই গভীর প্রাকৃতিক লোভ ভুলে যাওয়া হয় না; স্বার্থপরতাকে তিরস্কার করা হয়, লোভকে নিয়ম ও আইন দ্বারা মোকাবেলা করা হয়, [কিন্তু] মানুষের উপর তার সামর্থ্যের বাইরে কোন কর্তব্য আরোপ করা হয় না।”৬০ “ইসলাম সম্পদ বা সন্তানদের মূল্য অবমূল্যায়ন করে না।”৬১ এবং “নিজেকে ভালোবাসা এবং অর্থকে ভালোবাসার প্রবৃত্তি সম্পর্কে সচেতন।”৬২ “মানুষকে সীমানার মধ্যে নিজেকে উপভোগ করার জন্য বাধ্য করা হয়েছে… নিজেকে তার প্রাপ্য দিতে।”৬৩ কুতুবের লেখা জুড়ে একটি সর্বব্যাপী বিষয় হল যে ঈশ্বর মানুষের আনন্দের জন্য, যুক্তির মধ্যে পৃথিবী সৃষ্টি করেছেন এবং মানুষের সম্পদ, খাদ্য এবং যৌনতার বৈধ উপভোগের জন্য কোনও অপরাধবোধ করা উচিত নয়। এই সবকিছুই কুরআনের কয়েক ডজন আয়াতের মাধ্যমে ন্যায্যতা প্রমাণিত হয়েছে, বিশেষ করে ৩:১৪-১৫ আয়াতে: "মানুষের কাছে নারী, সন্তান, সোনা, রূপা, উঁচু ঘোড়া, গবাদি পশু এবং জমির ধন-সম্পদ দ্বারা পার্থিব কামনা-বাসনার ভোগ বিমোহিত করে। এই সবকিছুই পার্থিব জীবনে উপভোগ করা যেতে পারে।"

বস্তুগত ও শারীরিক আকাঙ্ক্ষার পাশাপাশি, মানুষের তাদের ক্ষমতা এবং দানশীলতার উপর কাজ করার এবং তাদের স্বাধীনতার উপর অস্বাভাবিক বিধিনিষেধ আরোপের প্রবণতা রয়েছে। "কমিউনিজম দ্বারা বোঝা সামাজিক ন্যায়বিচারের সংকীর্ণ ব্যাখ্যা থেকে ইসলামকে মুক্ত করার" মাধ্যমে, কুতুব নৈতিক বা আধ্যাত্মিক সমতা এবং প্রাকৃতিক সমতার মধ্যে পার্থক্য করেন: "আমরা অস্বীকার করতে পারি না যে কিছু ব্যক্তি সুস্থতা, বা শারীরিক সততা, বা সহনশীলতার মতো স্বভাবের দান নিয়ে জন্মগ্রহণ করে; আবার অন্যরা অসুস্থতা, বা দুর্বলতা বা দুর্বলতার প্রবণতা নিয়ে জন্মগ্রহণ করে।"

"হয়" তখন দ্রুত কুতুবের জন্য "অবশ্যই" হয়ে যায়:

অতএব, ব্যক্তিত্ব, বুদ্ধি এবং আত্মার অসামান্য দানগুলির অস্তিত্ব অস্বীকার করা একটি অর্থহীন কাজ যা আলোচনার যোগ্য নয়। সুতরাং, আমাদের এই সমস্ত দানগুলির কথা বিবেচনা করতে হবে, এবং তাদের সকলকে তাদের সর্বোত্তম ফলাফল অর্জনের সুযোগ দিতে হবে… কোনওভাবেই আমাদের এই ধরণের দানগুলির পথ বন্ধ করে দেওয়া উচিত নয় বা কম ক্ষমতার সাথে পুরষ্কারে সমান করে তাদের নিরুৎসাহিত করা উচিত নয়; আমাদের অবশ্যই এই ধরণের দানগুলিকে বেঁধে রাখা এবং তাদের শ্বাসরোধ করা এড়িয়ে চলতে হবে, এবং এর ফলে সম্প্রদায় এবং মানব জাতি উভয়কেই তাদের ফল থেকে বঞ্চিত করা উচিত নয়।৬৪

গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হল, কুতুব এই অপরিহার্য বাস্তববাদকে বাস্তবতার প্রতি একটি প্রয়োজনীয় কিন্তু দুঃখজনক ছাড় হিসেবে বিবেচনা করেন না, যেভাবে কিছু কঠোর সমতাবাদী ডাক্তারদের তাদের প্রতিভা ব্যবহারের জন্য আরও অর্থ প্রদানকে স্পষ্টতই এক ধরণের ব্ল্যাকমেইল বা ঘুষের কাছে আত্মসমর্পণের বিষয় বলে মনে করেন। সামাজিক বৈষম্যের বিনিময়ে ব্যক্তিদের তাদের প্রতিভা বিকাশের অনুমতি দেওয়া অনুমোদিত কারণ "ইসলাম এই [বস্তুগত] পার্থক্যের যুক্তিসঙ্গত [আলমা'কুলা] কারণগুলিকে শক্তি এবং দানশীলতার পার্থক্য হিসাবে স্বীকার করে। এটি পদমর্যাদা এবং অবস্থানের উপর নির্ভরশীল পার্থক্যগুলিকে অনুমোদন করে না।"৬৫

প্রতিশোধমূলক ন্যায়বিচারের ক্ষেত্রেও আইনের পক্ষ থেকে মানব অবাধ্যতাকে মূলত প্রতিরোধ করার দাবি করা হয়েছে, যা অনিবার্য মানবিক আকাঙ্ক্ষাকে মেনে নিয়ে করা হয়েছে। ইসলামী আইনে, পূর্বপরিকল্পিত হত্যাকাণ্ডকে একটি দেওয়ানি অপরাধ হিসেবে বিবেচনা করা হয় এবং ভুক্তভোগীর পরিবারকে অর্থ বা রক্তের বিনিময়ে প্রতিশোধ নেওয়ার অনুমতি দেওয়া হয়। ইসলামী ফৌজদারি আইনের এই বৈশিষ্ট্যটি উপস্থাপন করতে গিয়ে, কুতুব এই শাস্তির শাস্ত্রীয় ভিত্তিকে হালকাভাবে নেন, শুধুমাত্র মানবিক নৈতিক মনোবিজ্ঞানের আলোকে এর কার্যকারিতা সম্পর্কে মন্তব্য করেন। তিনি শরীয়া আইনকে মূলত মানুষের প্রবণতার প্রতি একটি ছাড় হিসাবে উপস্থাপন করেন, যেন ইসলাম জানে যে মানুষ প্রতিশোধ নিতে আগ্রহী এবং এইভাবে "প্রতিশোধের নীতি নির্ধারণ করে, এটি নিকটাত্মীয়দের আইনি অধিকার হিসাবে প্রদান করে এবং তাকে সম্পূর্ণরূপে তা আদায় করার অনুমতি দেয়; তবুও এটি যতটা সম্ভব জোরালোভাবে উৎসাহিত করে যে পুরুষদের ক্ষমা করা, সহনশীল হওয়া এবং ক্ষমা করা উচিত।"৬৬

মানব প্রকৃতি এবং আইনের প্রতি কুতুবের উদ্বেগের আরও একটি মাত্রা রয়েছে। তাঁর লেখার মাধ্যমে, তিনি প্রয়োজনীয় শর্তগুলির উপর প্রতিফলিত হন যেখানে মানুষ স্বেচ্ছায় নৈতিক আইনের দাবিগুলি মেনে নেবে। ইসলামকে একটি মূলত সহজ নৈতিক কোড হিসাবে উপস্থাপন করা, যা গড় মানুষের উপর কোনও অপ্রয়োজনীয় বা অতিরিক্ত বোঝা চাপিয়ে দেয় না, এই বিবরণের একটি বড় অংশ গঠন করে। যাইহোক, তাঁর লেখাগুলিতে ঘন ঘন অনুমানও রয়েছে যে কখন মানুষ এই মাঝারি চাহিদাগুলি পূরণ করতে পরিচালিত হবে। এই প্রতিফলনগুলি নৈতিক প্রেরণার সমস্যা এবং একটি আদর্শিকভাবে ন্যায়সঙ্গত ব্যবস্থার স্থায়ী স্থিতিশীলতার উপর একটি বর্ধিত (যদিও প্রায়শই অব্যবস্থাপিত) প্রতিফলন গঠন করে, যে সমস্যাগুলি আমি উপরে বাস্তববাদী ইউটোপিয়ান তত্ত্বের মূল উদ্বেগ হিসাবে উপস্থাপন করেছি।

সম্পত্তি এবং সামাজিক ন্যায়বিচারের বিষয়বস্তুর অধীনে, কুতুব মালিকানা এবং পুনর্বণ্টনের মনোবিজ্ঞানের উপর প্রতিফলিত করেন তার দাবি অনুসারে যে "ইসলাম নিজেকে এবং অর্থকে ভালোবাসার প্রবৃত্তি সম্পর্কে সচেতন … এবং এই সমস্ত কিছুকে মনস্তাত্ত্বিকভাবে বিবেচনা করে।"৬৭ উপরে, এটি উল্লেখ করা হয়েছে যে কুতুব প্রাকৃতিক দানগুলির পার্থক্যকে সামাজিক বৈষম্যের যুক্তিসঙ্গত উৎস হিসাবে বিবেচনা করেন। যাইহোক, তিনি এই ধরনের যুক্তিসঙ্গত বৈষম্যকে অনুমোদন না করার ঝুঁকি নিয়ে আলোচনা চালিয়ে যান। "যে ব্যক্তির সর্বাধিক ক্ষমতা রয়েছে এবং যিনি সর্বাধিক উৎপাদন করতে পারেন তিনি সর্বদা পরম সমতার আইনকে অতিক্রম করবেন। অথবা যদি তিনি তা করতে না পারেন, তবে তিনি এটিকে ঘৃণা করবেন এবং এতে বিরক্ত হবেন; এই ক্ষেত্রে, হয় তিনি বিদ্রোহ করবেন অথবা তার বুদ্ধিমত্তা নিভে যাবে, তার ক্ষমতা হ্রাস পাবে এবং তার উৎপাদন ক্ষমতা হ্রাস পাবে।"৬৮

একইভাবে, সামাজিক ন্যায়বিচার মানুষের মানসিক চাহিদার ক্ষেত্রে ন্যায্য: অপমান থেকে মুক্তি এবং তার আত্মসম্মান রক্ষা। খাদ্যের প্রয়োজন কেবল সবচেয়ে অপমানজনক প্রয়োজনই নয়, বরং দান চাওয়ার ফলে "তার সমস্ত আত্মসম্মান চিরতরে হারিয়ে যায়।" "অনুযায়ী, ইসলাম একজন ব্যক্তির যোগ্যতার অধিকারকে রাষ্ট্র এবং সমাজের ধনী সদস্যদের দায়িত্ব করে তোলে… যাকাতকে অধিকার হিসেবে গ্রহণ করতে হবে, দান হিসেবে নয়।"৬৯ দরিদ্রদের অপমান এড়ানোর উদ্বেগ অবশ্যই একটি নৈতিক উদ্দেশ্য, তবে অবশ্যই সেই অবস্থার অনুসন্ধানের একটি ধারাবাহিক প্যাটার্নের সাথেও খাপ খায় যার অধীনে সামাজিক প্রতিষ্ঠানগুলি কেবল ব্যক্তিদের জন্য ন্যায্য হবে না বরং সেই প্রতিষ্ঠানগুলির প্রজারাও তাদের সমর্থন করতে অনুপ্রাণিত হবে।

উত্তরাধিকারসূত্রে প্রাপ্ত সম্পদের প্রশ্নে একই রকম প্রতিফলন আসছে, যা বণ্টনমূলক ন্যায়বিচারের তাত্ত্বিকদের জন্য সর্বদা একটি মূল প্রশ্ন। ইসলামের উত্তরাধিকার আইনে, কুতুব "প্রচেষ্টা এবং পুরষ্কারের মধ্যে ন্যায়সঙ্গত ভারসাম্য দেখেন। যে পিতামাতা পরিশ্রম করেন তিনি জানেন যে তার শ্রমের ফল তার নিজের জীবনের স্বল্প এবং সীমিত সময়ে উপলব্ধি করা হবে না, বরং তার সন্তান এবং নাতি-নাতনিদের দ্বারা ভোগ করার জন্য এগিয়ে যাবেন। এই ধরনের পিতামাতা তার সেরাটা দেবেন এবং যতটা সম্ভব উৎপাদন করবেন যার মাধ্যমে রাষ্ট্র এবং সমগ্র মানব জাতির কল্যাণ সাধিত হবে।"৭০ তবে, মনে রাখবেন যে এই ধরনের নীতির সমতা এবং ন্যায্যতা "মানব প্রকৃতির [ফিতর] অনুসারে এবং মানুষের আত্মার মৌলিক প্রবণতার সাথে সঙ্গতিপূর্ণ হওয়ার চেয়েও বেশি; কারণ ইসলাম যখন তার সমগ্র সামাজিক ব্যবস্থা প্রতিষ্ঠা করে তখন এই প্রবণতাগুলির সাথেই বিবেচনা করে।"৭১

সম্পদের বৈধ উৎস এবং পরিমাণের প্রশ্নটি কুতুবকে মানব নৈতিক ক্ষমতার পরিধি এবং ন্যায়সঙ্গত সমাজের স্থিতিশীলতার উপর বৈষম্যের প্রভাব উভয়ই প্রতিফলিত করার একাধিক সুযোগ প্রদান করে। তিনি যুক্তি দেন যে ইসলাম কেবল প্রত্যক্ষ প্রচেষ্টার মাধ্যমে সম্পত্তি অর্জনের অনুমতি দেয়, তাই চুরির পাশাপাশি জুয়া এবং সুদ নিষিদ্ধ করে, কারণ "আত্মার সংস্কার, দেহকে শক্তিশালীকরণ এবং মানুষের সমগ্র প্রকৃতিকে অলসতা, অলসতা এবং দুর্বলতার রোগ থেকে রক্ষা করার জন্য কাজ বলে কিছু নেই।"৭২ অবশ্যই, এগুলি ব্যক্তিগত গুণাবলী কিন্তু অন্যদের জন্য খুব কম তাৎপর্যপূর্ণ নয়, কারণ "অতিরিক্ত সম্পদ [মানুষকে] তার লোভে রক্ত এবং ঘাম পান করে, তার অলসতায় লোভী করে।"৭৩ তদুপরি, ইবনে খালদুন৭৪ এবং রুশোর ছায়ায়, "বিলাসিতার প্রেমিক অলস এবং দুর্বল ইচ্ছাশক্তিসম্পন্ন, নরম এবং সামান্য পুরুষত্বহীন; সে তার শক্তির উপর নির্ভর করতে পারে না, তার উচ্চাকাঙ্ক্ষা ব্যর্থ হয়েছে এবং তার উদারতা অদৃশ্য হয়ে গেছে। জিহাদে অংশ নেওয়া তার ক্ষুদ্র আকাঙ্ক্ষার তৃপ্তিতে বাধা সৃষ্টি করবে এবং কিছু সময়ের জন্য তার পশুসুখকে নিষিদ্ধ করবে।"৭৫ তবুও, বিলাসিতা অপরাধের বিরুদ্ধে প্রতিবাদ করার পরেও, এটি এখনও "বিলাসিতা এবং বঞ্চনার মধ্যবর্তী পথ"৭৬ যা কুতুব আবারও আহ্বান জানান, "মানুষকে এই পৃথিবীর বস্তুগত বিবেচনার ঊর্ধ্বে তুলতে যতই চেষ্টা করা হোক না কেন, ইসলাম কখনই তাদের উপর তাদের মানবিক ক্ষমতার বাইরে কোন বাধ্যবাধকতা আরোপ করে না।"৭৭ একটি সাধারণ সমাজের সদস্যদের মধ্যে চরম বস্তুগত বৈষম্যের বিরুদ্ধে কুতুবের যুক্তি সামাজিক অসমতার মধ্যে নৈতিক সম্পর্কের মানের জন্য উদ্বেগের কারণ হয়ে দাঁড়ায়।

একদিকে সম্পদের আধিক্য এবং অন্যদিকে এর অভাব এক গভীর দুর্নীতির জন্ম দেয়, যা ঘৃণা ও বিদ্বেষের চেয়েও বেশি [প্রভাব] সম্প্রদায়ের অন্যদিকে, যেখানে সম্পদের অভাব রয়েছে, তা ব্যক্তিগত সম্মানের বিক্রয় বা বিনিময়, অথবা তোষামোদ, অথবা মিথ্যাচার, অথবা ব্যক্তিত্বের ধ্বংসের রূপ নেয় - এই সবকিছুই কেবল ধনীদের আকাঙ্ক্ষা পূরণ এবং তাদের মিথ্যা অহংকারের প্রতি আকৃষ্ট করার জন্য। এই সমস্ত কিছু ব্যক্তিগত ঘৃণা এবং ব্যক্তিগত ঈর্ষাকে বিবেচনা করে না, যা অমিত সম্পদের অধিকারী ব্যক্তিদের দ্বারা দরিদ্রদের হৃদয়ে জাগানো হয় যারা তাদের প্রয়োজনের জন্য পর্যাপ্ত সম্পদ খুঁজে পায় না। এখানে প্রতিক্রিয়া কখনও ঘৃণা, কখনও অবনতি এবং অবমাননার অনুভূতি; এই ধরনের পুরুষরা মনে করে যে তাদের মর্যাদা তাদের নিজের চোখে নীচু হয়ে গেছে এবং সম্পদের ক্ষমতা এবং প্রভাবের সামনে তাদের সম্মান ক্ষুণ্ন হয়েছে। এইভাবে তারা একটি ক্ষুদ্র এবং নম্র পুরুষত্বে পরিণত হয় যারা ধনী এবং ক্ষমতাবানদের খুশি করার আকাঙ্ক্ষা ছাড়া আর কিছুই জানে না।৭৮

পূর্ববর্তী অনুচ্ছেদটি কার্যত রুশোই লিখে থাকতে পারতেন।৭৯ তবে, আমি দাবি করছি যে এই মিলটি কেবল একটি সাধারণ নৈতিক সংবেদনশীলতার বিষয় নয় (ধন এবং গুণের এই একটি প্রশ্নে) বরং তাদের বাস্তবসম্মত ইউটোপিয়ার চিরস্থায়ী স্থিতিশীলতার বিবরণ প্রদানের সাথে তাদের ভাগ করা উদ্বেগের একটি কাজও।

লক্ষ্য করুন, বিবেকের স্বাধীনতার সমস্যাটিকে কুতুব কীভাবে বিবেচনা করেন। "সম্পূর্ণ সামাজিক ন্যায়বিচার নিশ্চিত করা যায় না, এবং এর কার্যকারিতা এবং স্থায়িত্বও নিশ্চিত করা যায় না, যদি না এটি আত্মার অভ্যন্তরীণ দৃঢ় বিশ্বাস থেকে উদ্ভূত হয়।" এখানে কুতুবের উদ্বেগ মূল্যবোধ বা জ্ঞানতাত্ত্বিক বহুত্ববাদের সাথে নয়, বরং একটি ন্যায়সঙ্গত ব্যবস্থার স্থিতিশীলতার শর্তগুলির সাথে: "কোনও মানুষ আইনের মাধ্যমে ন্যায়বিচার দাবি করবে না যদি না সে প্রথমে প্রবৃত্তি এবং প্রবৃত্তির সংরক্ষণ নিশ্চিত করার ব্যবহারিক পদ্ধতি দ্বারা এটি দাবি করে। একইভাবে, সমাজ এই ধরনের আইনের সাথে অটল থাকবে না যদি না এমন একটি বিশ্বাস থাকে যা ভেতর থেকে এটি দাবি করে এবং বাইরে থেকে এটি সমর্থন করে এমন ব্যবহারিক ব্যবস্থা না থাকে। ইসলাম তার সমস্ত বিধি এবং আইনে এই তথ্যগুলিকেই মাথায় রেখেছে।"৮০

অবশ্যই, আমাদের ইসলামী আইনের ইহুদি ও খ্রিস্টানদের প্রতি ঐতিহ্যবাহী সহনশীলতার প্রতি তার অনুমোদনকে বিবেকের স্বাধীনতার বৃহত্তর প্রতিরক্ষার সাথে তুলনা করা উচিত নয়।৮১ (প্রকৃতপক্ষে, এই বিষয়টি নীচে গুরুত্ব পাবে।) বরং, কুতুব মূলত জোর দিয়ে বলতে আগ্রহী যে একটি ইসলামী ব্যবস্থা কেবল সঠিক আইন প্রতিষ্ঠা করবে না, বরং সেই আইনের বিষয়গুলির চেতনা গড়ে তোলার যত্ন নেবে। যেখানে তিনি নেতিবাচক স্বাধীনতার জন্য সহজাত মানবিক চাহিদার প্রতি আগ্রহ প্রদর্শন করেন, এটি অর্থনৈতিক আচরণের ক্ষেত্রে, স্বাধীনতা (আগে আলোচনা করা হয়েছে) নিজের প্রতিভা বিকাশের ক্ষেত্রে। কমিউনিস্ট দৃষ্টিভঙ্গির বিপরীতে: "অর্থনৈতিক স্বাধীনতা [এখানে কুতুব মানে দারিদ্র্য এবং বঞ্চনা থেকে মুক্তি] সমাজে স্থায়ীত্বের কোনও গ্যারান্টি নেই যদি না মনের মধ্যে বিবেকের স্বাধীনতা থাকে। কারণ এটি কেবল অন্য ধরণের অত্যাচার তৈরি করে - ব্যক্তিগত উপহার এবং ক্ষমতা এবং প্রবণতার দমন … ব্যক্তির উপর দমন, কারণ তার স্বাভাবিক ক্ষমতাগুলি কোনও পথ খুঁজে পেতে অক্ষম এবং অন্যদের সাথে প্রতিযোগিতায় বেড়ে ওঠার কোনও সুযোগ পায় না।"৮২

নৈতিক প্রেরণার সমস্যার সাথে বিবেকের স্বাধীনতা এবং ন্যায়সঙ্গত সামাজিক শৃঙ্খলার স্থিতিশীলতার সাথে কুতুবের উদ্বেগের মাত্রা কেবল একটি সম্প্রদায়ের সদস্যদের সাধারণ বিশ্বাসে সামাজিকীকরণের প্রয়োজনীয়তার চেয়েও গভীর। এটি একটি "নাগরিক ধর্ম"-এর মূল্য সম্পর্কে নয় যা প্রকৃত নাগরিকদের রাজনৈতিক সংস্থার প্রতি নিষ্ঠার অবশিষ্ট শূন্যস্থান পূরণ করে যা এর অন্তর্নিহিত ন্যায়সঙ্গততা পূরণ করে না।

এমনকি "ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার", যা তার ইসলামিক যুগের একটি প্রাথমিক লেখা, যেখানে সুপরিচিত "মাইলস্টোনস" এর জঙ্গি ক্রোধ নেই (নাসেরের ধর্মনিরপেক্ষ জাতীয়তাবাদী শাসনের এক দশকের নির্যাতনের পর লেখা), তা পুরোপুরি স্পষ্ট যে ইসলাম যে বিবেকের স্বাধীনতা চায় তা হল "মানব বিবেককে ঈশ্বর ব্যতীত অন্য কারো দাসত্ব এবং তাঁর ব্যতীত অন্য কারো কাছে আত্মসমর্পণ থেকে মুক্ত করা।"৮৩ কুতুবের মতে, "ঈশ্বরের যে কোনও বান্দার (অর্থাৎ, অন্যান্য মানুষের) দাসত্ব এবং উপাসনার প্রবৃত্তি" থেকে এই মুক্তি ভয় থেকে একটি ব্যাপক মুক্তির চেয়ে কম কিছু নয়। যখন মানুষের বিবেক ঈশ্বর ব্যতীত অন্য কোনও কিছুর দাসত্ব থেকে মুক্ত হয়, "এবং যখন এটি এই জ্ঞানে পূর্ণ হয় যে এটি নিজেই ঈশ্বরের কাছে সম্পূর্ণ অ্যাক্সেস পেতে পারে, তখন জীবনের ভয়, জীবিকার ভয়, বা তার অবস্থানের ভয়ের অনুভূতি দ্বারা এটি বিচলিত হতে পারে না।"৮৪

ভয়ের প্রতি কুতুবের আগ্রহ প্রায় একচেটিয়াভাবে রাজনৈতিক। "ভয় হল একটি অবজ্ঞাপূর্ণ প্রবৃত্তি যা ব্যক্তির নিজের সম্পর্কে মূল্যায়নকে হ্রাস করে, যা প্রায়শই তাকে অপমান মেনে নিতে বাধ্য করে অথবা তার স্বাভাবিক সম্মানের অনেকটাই বা তার অনেক অধিকার ত্যাগ করতে বাধ্য করে" এবং ঠিক এই কারণেই "ইসলাম দৃঢ়ভাবে জোর দেয় যে মর্যাদা এবং সম্মান মানুষের অধিকার", "ভয়ের প্রবৃত্তির বিরোধিতা করা বিশেষভাবে উদ্বিগ্ন।"৮৫ এই ভয় ছাড়াই, মানুষ একটি নির্দিষ্ট ধরণের নৈতিক ব্যক্তিত্ব বিকাশ করতে স্বাধীন যা দুর্বলদের তাদের অধিকার দাবি করতে দেয় এবং এইভাবে একটি ন্যায়সঙ্গত সামাজিক ব্যবস্থার প্রতি নৈতিক প্রতিশ্রুতি প্রদান করে।

এই মুহুর্তে, কুতুবের সদস্যদের বিবেক ও চেতনার প্রতি মনোযোগ দেওয়ার জন্য একটি ইসলামী ব্যবস্থার প্রয়োজনীয়তার প্রতি উদ্বেগ আইনের প্রতি কিছু গুরুত্বপূর্ণ মনোভাব এবং কুতুবের বাস্তববাদী ইউটোপিয়ায় এর স্থান প্রকাশ করে। বাস্তববাদী ইউটোপিয়া চিন্তাধারার উভয় বৈশিষ্ট্য কীভাবে একত্রিত হয় তা এখানে লক্ষ্য করা যায়: এক, স্থিতিশীলতার বিবরণ প্রদানের প্রয়োজনীয়তা এবং দুই, গড়পড়তা মানব বিবেকের উপর নৈতিকতার দাবি সীমাবদ্ধ করার উদ্বেগ। সুতরাং, আমি বিশ্বাস করি যে কুতুবের লেখায় আইন এবং মানব চেতনা সম্পর্কে দুটি স্বতন্ত্র ধরণের মনোভাব লক্ষ্য করা যায়: ইসলামের এমন ধরণের চেতনা প্রয়োজন যা আইন ও সমাজকে সমর্থন করে, তবে ব্যবস্থাটি প্রতিষ্ঠিত হওয়ার পরে জৈবিকভাবে এটি তৈরি এবং লালন করে; এবং ইসলাম আইনের বাইরে একটি উচ্চতর চেতনা এবং উচ্চতর কর্তব্যের দিকে নির্দেশ করে।

প্রথম মনোভাবের সাথে মিল রেখে, কুতুব দাবি করেন যে, "ইসলামী ধারণা বিবেকের মধ্যে সৎকর্ম করার এবং অবিচল, গতিশীল এবং কার্যকর হওয়ার আকাঙ্ক্ষা জাগিয়ে তোলে… [এটি] সকল ধরণের নেতিবাচকতাকে বাতিল এবং বাতিল করে দেয়।"৮৬ "কুরআন বোঝার বিষয়টি হল… কুরআনে প্রকাশিত অনুভূতির সাথে সম্পর্কিত আবেগ, উপলব্ধি এবং অভিজ্ঞতা দিয়ে আত্মাকে সজ্জিত করা।"৮৭ ইসলামকে একটি ব্যবস্থা হিসেবে উপলব্ধি করা এবং ব্যক্তিগত মুসলমানদের বিশ্বাসীদের চেতনা গ্রহণের মধ্যে সম্পর্ক হল একটি সৎ চক্রের। ধর্ম স্বাভাবিকভাবেই মানুষের মন এবং হৃদয়ে বিস্ময়কর উপায়ে কাজ করে। অন্যান্য বিষয়ের মধ্যে, "যা একদিকে ভয়, আশঙ্কা এবং বিস্ময়কে অনুপ্রাণিত করে এবং অন্যদিকে যা নিরাপত্তা, প্রশান্তি এবং ঘনিষ্ঠতাকে অনুপ্রাণিত করে" তার মধ্যে ভারসাম্য বজায় রেখে,৮৮ একটি ধর্মীয় ধারণা অনন্যভাবে মুসলিমের হৃদয়কে "সান্ত্বনা এবং নিরাপত্তার অনুভূতি" দিয়ে পূর্ণ করতে সক্ষম। কুতুব এগুলোকে স্পষ্টতই সামাজিক গুণাবলী হিসেবে ব্যাখ্যা করেছেন: “মানুষ তাদের জীবনকে এগিয়ে নিয়ে যায়, ঈশ্বরের পথে এগিয়ে যায়, দৃঢ় পদক্ষেপ, খোলা চোখ এবং আশায় পরিপূর্ণ প্রাণবন্ত হৃদয় নিয়ে।”৮৯ তবুও, যে সামাজিক ব্যবস্থার মধ্যে মানুষ বাস করে এবং কাজ করে, তার সৃষ্টি কেবল এই নতুন চেতনা দ্বারা স্থায়ীভাবে সমর্থিত নয়৯০ বরং সেই চেতনার পূর্ণ ফল এবং কর্মের স্বাধীনতা অর্জনের জন্য এটি একটি পূর্বশর্তও।৯১ কুতুবের দৃষ্টিভঙ্গি সম্ভবত নিম্নরূপ: মানুষ তাদের নৈতিক ব্যক্তিত্বকে পরিপূর্ণ করতে কমবেশি সক্ষম, তবে এর জন্য কেবল অনুপ্রেরণা এবং নৈতিক শিক্ষাই নয়, বরং তাদের উন্নত প্রকৃতির কাছে সম্পূর্ণরূপে আত্মসমর্পণ করার জন্য সামাজিক ও মানসিক নিরাপত্তাও প্রয়োজন। এই সামাজিক ও মানসিক নিরাপত্তা কেবলমাত্র একটি রাজনৈতিক ব্যবস্থা দ্বারা প্রদান করা যেতে পারে যা একটি ব্যাপক নৈতিক মতবাদের উপর ভিত্তি করে এবং জোরপূর্বক প্রয়োগ করে।

এখানে আইনের প্রতি দ্বিতীয় মনোভাবের উদ্ভব হয়। প্রথমে আমরা এই অধ্যায়ের বিভিন্ন স্থানে পরিলক্ষিত বেশ কয়েকটি সম্ভাব্য পরস্পরবিরোধী বিষয় স্মরণ করি। একদিকে, কুতুব হলেন সবচেয়ে উৎসাহী এবং আশাবাদী ধরণের একজন রাজনৈতিক পরিপূর্ণতাবাদী। ইসলাম সমস্ত ব্যক্তিগত পার্থিব ভয় এবং অপমান থেকে মুক্তি; এই পৃথিবীতে নিখুঁত ন্যায়বিচার এবং সংহতি; এবং এর পরে চিরন্তন মুক্তির প্রতিশ্রুতি দেয়। এই প্রতিশ্রুতিগুলির জ্ঞান বিশ্বাসীর মধ্যে একটি উচ্চ নৈতিক চেতনা এবং ব্যবহারিক গুণাবলী অনুপ্রাণিত করে। অন্যদিকে, এই পৃথিবীতে মানুষকে যে আইন মেনে চলতে আদেশ করা হয়েছে তা ধারাবাহিকভাবে সহজ এবং অপ্রয়োজনীয় হিসাবে বর্ণনা করা হয়েছে। গুরুত্বপূর্ণভাবে, একটি বাস্তববাদী ইউটোপিয়ার তাত্ত্বিক হিসাবে কুতুব উভয় প্রস্তাবের প্রতি প্রতিশ্রুতিবদ্ধ।

অতএব, যদিও তার দৃষ্টিভঙ্গি নিঃসন্দেহে ইসলামী সম্প্রদায়ের জন্য একটি শরিয়া-কেন্দ্রিক দৃষ্টিভঙ্গি, তবুও তিনি বিভিন্ন ক্ষেত্রে আইনের বাইরেও দেখেন। কুতুবের মতে, আইন হল ঈশ্বরের দ্বারা মানুষকে যুক্তিসঙ্গতভাবে কী করতে আদেশ করা যেতে পারে সে সম্পর্কে, কিন্তু এটি মানবিক পরিপূর্ণতার শীর্ষ নয়। আইন আচরণের জন্য ন্যূনতম প্রয়োজনীয়তা নির্ধারণ করে, গড়পড়তা মানুষের ক্ষমতার সীমার মধ্যে। তবে, আইন ইসলামী নৈতিক আদর্শের চূড়ান্ত পরিণতি নয়; ইসলাম মানুষের আকাঙ্ক্ষার জন্য আইনের বাইরেও লক্ষ্য নির্ধারণ করে।

সাধারণভাবে, কুতুব তার বহুখণ্ডের ব্যাখ্যামূলক রচনার মধ্যেই আইনের সুনির্দিষ্ট বিষয়ের উপর বিস্তারিত ভাষ্য সংরক্ষণ করেন। তার রাজনৈতিক গ্রন্থগুলিতে, তিনি মূলত ইসলামিক পাবলিক, ফৌজদারি এবং ব্যক্তিগত আইনের সুনির্দিষ্ট রায়গুলি তুলে ধরেন, যেন তিনি বলেন যে ঐতিহ্যবাহী ব্যাখ্যাগুলি (বেশিরভাগ ক্ষেত্রে) স্পষ্টতই সঠিক।৯২ উদাহরণস্বরূপ, "ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার" বইতে, কুতুব তিনটি ছোট পৃষ্ঠায় ইসলামের সমগ্র ফৌজদারি কোডের সারসংক্ষেপ তুলে ধরেছেন, প্রত্যাদেশমূলক গ্রন্থগুলিতে এর ভিত্তি সম্পর্কে খুব কমই মন্তব্য করেছেন। তবে তিনি আইনের চেতনা এবং এটি যে মানবিক চেতনা তৈরি করতে চায় তার প্রশ্নে অধ্যায়গুলি উৎসর্গ করেছেন। নিম্নলিখিত বৈশিষ্ট্যপূর্ণ বিবৃতিগুলি হল: “[আইন ও কর্তব্যের] বাইরে ইসলাম বিবেককে আবেদন করে, তাকে তার দায়িত্ব সম্পর্কে প্ররোচিত করে এবং তাকে তার স্বাভাবিক পরিধির উপরে উন্নীত করার চেষ্টা করে; এইভাবে এটি মানব জীবনকে উন্নত করার এবং তাকে সর্বদা এগিয়ে এবং ঊর্ধ্বমুখী করার চেষ্টা করে। এটি আইন দ্বারা নির্ধারিত কর্তব্যের নিম্ন স্তর এবং বিবেকের উচ্চ স্তরের মধ্যে একটি বিস্তৃত স্থান ছেড়ে দেয়, যা অত্যন্ত আকাঙ্ক্ষিত এবং যার দিকে ব্যক্তি এবং জাতি প্রতিটি যুগ এবং শতাব্দীতে প্রচেষ্টা করেছে।”৯৩ ইসলাম “সাফল্যের ন্যূনতম স্তর আইনের উপর ছেড়ে দেয়, যখন উপদেশ দেওয়ার জন্য এটি সর্বোচ্চ স্তরের অর্জন নির্ধারণ করে; এইভাবে এটি মানুষের জন্য এই দুটির মধ্যে একটি বিস্তৃত স্থান ছেড়ে দেয়, একটি ফাঁক যা সে যতটা সম্ভব অতিক্রম করতে পারে।”৯৪

আমরা নিজেদেরকে যে আইন দেব

এই অধ্যায়ের শুরুতে আমি পরামর্শ দিয়েছিলাম যে, মানব প্রকৃতির সাথে শরীয়তের গভীর সামঞ্জস্যের দাবির মাধ্যমে নৈতিক প্রেরণা, ন্যায়সঙ্গত ব্যবস্থার স্থিতিশীলতা এবং আইনের যথাযথ দাবির সমস্যা সমাধানে কুতুবের ব্যস্ততা মূলত একটি ক্ষমাপ্রার্থী ভূমিকা পালন করে, যা ইসলামের একটি পূর্ব-বিদ্যমান এবং কমবেশি স্থিতিশীল বৈশিষ্ট্য যা অন্য যেকোনো এবং সমস্ত আদর্শিক, ধর্মীয় বা নৈতিক বিকল্পের বিরুদ্ধে ইসলামকে ন্যায্যতা প্রদান করে। এই মর্মে অসংখ্য বক্তব্যের মধ্যে, নিম্নলিখিতগুলি বৈশিষ্ট্যপূর্ণ এবং বর্তমান বিষয়টি প্রতিষ্ঠার জন্য যথেষ্ট। "স্বভাবগতভাবেই মানুষ ইসলামের দিকে ঝুঁকবে কারণ এটি পূর্ববর্তী ধর্মগুলির সমস্ত লক্ষ্যের এবং মানব প্রকৃতির সমস্ত আবেগ ও আকাঙ্ক্ষার [ফিতর বাশারিয়া] মধ্যে একটি নিখুঁত ভারসাম্য নিশ্চিত করে।"৯৫ "যেহেতু কেবলমাত্র ইসলামই মানুষের মানবতার সমস্ত দিক বিবেচনা করে, তাই একমাত্র ইসলামই মানুষকে যে কোনও সময় বা স্থানে অর্জিত সর্বোচ্চ স্তর এবং সবচেয়ে নিখুঁত অবস্থায় উন্নীত করতে পারে।"৯৬ এবং এইভাবে, ব্রাহ্মণ্যবাদ এবং খ্রিস্টধর্মের বিপরীতে, ধর্মনিরপেক্ষ মতাদর্শের কথা উল্লেখ না করে, কেবল ইসলামই বাস্তববাদের ধর্ম, জীবন এবং চলাচলের ধর্ম। এটি কাজ, উৎপাদন এবং বিকাশের ধর্ম, এমন একটি ধর্ম যার প্রয়োজনীয়তা মানব প্রকৃতির সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ, যা মানুষের সমস্ত ক্ষমতাকে সেই উদ্দেশ্যে কাজ করতে সক্ষম করে যার জন্য তারা সৃষ্টি হয়েছিল। মানুষ তার আকাঙ্ক্ষা এবং আকাঙ্ক্ষার প্রতি সাড়া দেওয়ার মাধ্যমে, তাদের দমন বা দমন করে নয়, আন্দোলন এবং প্রচেষ্টার মাধ্যমে তার সর্বোচ্চ পরিপূর্ণতা অর্জন করতে সক্ষম। মানবজাতির জন্য নির্ধারিত ইসলামী জীবনধারা তাই বাস্তবসম্মত যেভাবে ইসলামী ধারণা নিজেই বাস্তবসম্মত, ঈশ্বর, মহাবিশ্ব, জীবন এবং মানুষের ক্ষেত্রে। ইসলামে আকীদাগত ধারণা এবং ব্যবহারিক কর্মের মধ্যে নিখুঁত সামঞ্জস্য রয়েছে।৯৭

তবে, নিছক ক্ষমা চাওয়ার দাবির বাইরেও আরেকটি মাত্রা রয়েছে। নৈতিক প্রেরণা, ন্যায়সঙ্গত ব্যবস্থার স্থিতিশীলতা এবং আইনের যথাযথ দাবির প্রশ্নগুলিও ইসলাম রাজনৈতিক প্রকাশের জন্য যে সুনির্দিষ্ট পদ্ধতির আহ্বান জানায় তা তত্ত্বগতভাবে ব্যাখ্যা করার বিষয়। আমি বিশ্বাস করি যে রাজনৈতিক ব্যবস্থা এবং নৈতিক প্রেরণার মধ্যে সম্পর্ক এবং তার চিন্তাধারার কেন্দ্রবিন্দু সম্পর্কে কুতুবের দৃষ্টিভঙ্গির পূর্ণাঙ্গ চিত্র তখনই ফুটে ওঠে যখন আমরা ইসলামী ইতিহাসের প্রাথমিক যুগের তার ঘন ঘন আলোচনার প্রতি গভীর মনোযোগ দিই।

প্যারাডাইস লস্ট: নৈতিক পরিপূর্ণতার রাজনৈতিক উৎপত্তি

আমি যেমনটি এই বিন্দু পর্যন্ত যুক্তি দিয়েছি, কুতুবের লেখায় একটি বিস্তৃত এবং ক্রমবর্ধমান বিবরণ রয়েছে যে কীভাবে ইসলামকে একটি বাস্তবসম্মত ইউটোপিয়া হিসেবে বোঝা উচিত যা মানব প্রকৃতির সাথে পুরোপুরি সামঞ্জস্যপূর্ণ এবং এইভাবে মানবতার সহজাত নৈতিক ব্যক্তিত্ব তৈরি এবং লালন করলে এটি তার নিজস্ব স্থিতিশীলতা প্রদান করতে সক্ষম। প্রাথমিক ইসলামী যুগের কুতুবের আলোচনা এই বিবরণের সম্পূর্ণ অংশ। এগুলি কেবল প্রতিষ্ঠাতা বোঝার (এক ধরণের ধর্মীয় "মৌলিকতা" বা "কঠোর নির্মাণবাদ") জ্ঞানতাত্ত্বিক কর্তৃত্বের প্রতি আবেদন নয়, বরং আরও স্পষ্টভাবে তার রাজনৈতিক-মনস্তাত্ত্বিক তত্ত্বের সম্ভাব্যতা এবং বাস্তবতার একটি প্রকৃত ঐতিহাসিক মডেলের বর্ণনা। প্রাথমিক মুসলিমদের (সালাফদের) সময়কাল কুতুবের জন্য ইসলামী প্রকল্পের মূলত রাজনৈতিক প্রকৃতি এবং রাজনৈতিক ব্যবস্থার মাধ্যমে একটি স্ব-টেকসই নৈতিক ব্যবস্থা তৈরির যথেষ্ট বাস্তবসম্মত সম্ভাবনার একটি ঐতিহাসিক, পিছনে-প্রক্ষেপিত (বিশুদ্ধভাবে পৌরাণিক বা কাল্পনিকের পরিবর্তে) বিবরণ হিসাবে কাজ করে: "এই নজিরটি তার নিজস্ব পুনরাবৃত্তির সম্ভাবনা নির্দেশ করে।"৯৮

তবে, আরও গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হল, এই সময়কালটি তার কাছে মানব পাপের উৎপত্তির একটি দার্শনিক বিবরণ হিসেবেও কাজ করে যা মুসলমানদের বর্তমান দুর্দশা এবং ভবিষ্যতের প্রতি তাদের আশাবাদী হওয়ার কারণ উভয়ই ব্যাখ্যা করে। কুতুবের কাছে, সমস্ত পাপ মূলত দুটি উপায়ে রাজনৈতিক পাপ। প্রথমত, ঈশ্বরের আইন এই জীবনের কর্ম এবং সামাজিক শৃঙ্খলা সম্পর্কে, এবং তাই এর লঙ্ঘন ইসলামী রাজনৈতিক ব্যবস্থার বিরুদ্ধে অপরাধ, নাগরিক সদ্গুণের একটি ত্রুটি। দ্বিতীয়ত, যদিও ঈশ্বর মানুষের মধ্যে প্রাকৃতিক ভালোর সাথে তাদের মধ্যে প্রাকৃতিক মন্দের ভারসাম্য বজায় রেখেছেন, কুতুবের কাছে এটি প্রায় সবসময় সামাজিক, রাজনৈতিক জগতের দুর্নীতি যা মানুষকে তাদের পাপের ক্ষমতা দ্বারা পরাজিত করে।

কুতুবের তত্ত্বের একটি বৈশিষ্ট্য হল তার বিশ্বাস যে, ব্যক্তিগতভাবে নৈতিক উদ্দেশ্য গ্রহণ এবং ন্যায়সঙ্গত প্রতিষ্ঠান তৈরির মধ্যে একটি সৎ চক্র রয়েছে। ন্যায়সঙ্গত প্রতিষ্ঠানের জন্য বিষয়গুলির পক্ষ থেকে কিছু পূর্ব ইচ্ছার প্রয়োজন হয়, তবে সেই প্রতিষ্ঠানের অধীনে বসবাসের অনুশীলনও সেই ইচ্ছাকে উৎসাহিত করে এবং উৎসাহিত করে। উপরে উল্লিখিত হিসাবে, বন্টনমূলক ন্যায়বিচার এবং ব্যক্তিগত বিবেক এবং সামাজিক প্রতিষ্ঠানের মধ্যে সম্পর্কের প্রশ্নগুলির উপর কুতুবের আচরণে এই মতামতগুলি প্রায়শই সবচেয়ে স্পষ্টভাবে প্রকাশিত হয়:

যখন মানুষের বিবেক জানতে পারবে [যে এটা ঈশ্বর ছাড়া আর কারো সেবা করে না], তখন তাকে কথায় কথায় সাম্য প্রচার করার আর কোন প্রয়োজন হবে না, কারণ সে ইতিমধ্যেই নিজের জীবনে বাস্তবতা হিসেবে সাম্যের পূর্ণ অর্থ অনুভব করবে। তাছাড়া, পার্থিব মূল্যবোধ থেকে উদ্ভূত বৈষম্যগুলি এটি মোটেও সহ্য করবে না। এটি সমতাকে তার অধিকার হিসেবে অনুসন্ধান করবে এবং সেই অধিকার নিশ্চিত করার জন্য প্রচেষ্টা করবে; যখন এটি অর্জিত হবে তখন এটি সাবধানে রক্ষা করবে এবং এর বিকল্প গ্রহণ করবে না। এটি তার সমতা রক্ষা এবং রক্ষা করার দায়িত্ব বহন করবে, প্রচেষ্টা এবং ত্যাগের জন্য যতই খরচ হোক না কেন। যখন সাম্য প্রতিষ্ঠা বিবেকের মধ্যে প্রোথিত হবে, যখন এটি ধর্মীয় আইন দ্বারা সুরক্ষিত হবে এবং যখন এটি পর্যাপ্ত পরিমাণে রিজিকের দ্বারা নিশ্চিত করা হবে, তখন দরিদ্র এবং নম্র ব্যক্তিরা কেবল এটি কামনা করবে না। এমনকি ধনী এবং ক্ষমতাবানরাও এটিকে সমর্থন করবে, কারণ তাদের বিবেক সেই মূল্যবোধগুলিকে স্বীকার করে যা ইসলাম প্রতিষ্ঠা এবং নিশ্চিত করতে চায়, যেমনটি আমরা ইতিমধ্যেই উল্লেখ করেছি।৯৯

এই অংশটির পরপরই, কুতুব আরও বলেন: “চৌদ্দ শতাব্দী আগে অর্থাৎ ইসলাম প্রতিষ্ঠার সময় ইসলামী সমাজে আসলে এটাই ঘটেছিল।”

নিশ্চিতভাবেই, কুতুবের এই গল্প বলার একটি অংশ অতিপ্রাকৃত। প্রতিষ্ঠার সময়কালে সাম্য ও ন্যায়বিচারের একটি সাধারণ "আত্মা" তৈরিতে এবং বিশেষ করে ইসলামের প্রথম দিকের শাসকদের পক্ষ থেকে উদ্দেশ্য তৈরিতে "ইসলাম"-কে প্রচুর কৃতিত্ব দেওয়া হয়। ১০০ তবে, উল্লেখযোগ্য বিষয় হল, এটি কতটা রাজনৈতিক গল্প এবং কুতুব অস্বীকার করতে চান যে মুহাম্মদ "এককালীন অলৌকিক ঘটনার মাধ্যমে [বিরোধীদের] পরাজিত করেছিলেন।" ১০১ "মদিনা এবং প্রথম মুসলিম সমাজের প্রতিষ্ঠা … [ছিল] সেই যুগ যেখানে ইসলামী জনগণ তাদের সামাজিক ব্যবস্থার সাথে একত্রিত হয়েছিল, যেখানে আবেগ, আগ্রহ এবং নীতিগুলি একে অপরের সাথে প্রাণবন্তভাবে মিথস্ক্রিয়া করেছিল … [এবং] কুরআনের আয়াতগুলি জীবন্ত স্পন্দিত বাস্তবতা হিসাবে অবতীর্ণ হয়েছিল।" ১০২ ন্যায়সঙ্গত, আমূল সমতাবাদী, ইসলামী ব্যবস্থা একটি বিপ্লবী রাজনৈতিক প্রতিষ্ঠা এবং বিবেক ও সদ্গুণের শুদ্ধিকরণ উভয়ের মাধ্যমেই আসে।

তবে, কী ভুল হয়েছে, সে সম্পর্কে কুতুব কোনও সন্দেহ রাখেন না। এই গল্পটি মানব বিবেক এবং সামাজিক সমতাবাদের সহাবস্থানের মাধ্যমে অর্জিত পরিপূর্ণতার একটি সংক্ষিপ্ত মুহূর্ত, যার পরে রাজনৈতিক দুর্নীতির পতন ঘটে। "এর সংক্ষিপ্ততার কারণ ছিল ব্যবস্থার প্রকৃতির সাথে সম্পর্কিত নয় এমন মন্দ ঘটনার আকস্মিক সংঘটন।"১০৩ কুতুবের স্বর্ণযুগ "চারজন সঠিক পথে পরিচালিত খলিফা" দিয়ে শেষ হয় না, বরং দ্বিতীয় খলিফা উমরের মৃত্যুর মাধ্যমে এবং আলীর পরিবর্তে উসমানের উত্তরাধিকার সূত্রে শেষ হয়।১০৪ বৃদ্ধ এবং দুর্বল উসমান তার দুর্নীতিগ্রস্ত আত্মীয়দের (মক্কার প্রাথমিক যুগে মুহাম্মদের প্রথম বিরোধী এবং পরবর্তী উমাইয়া খলিফা) দমন করতে অক্ষম হন, যা চতুর্থ খলিফা আলীর খুব অল্প সময়ের শাসনামলেও দুর্বৃত্তায়নের একটি যুগ শুরু করে। উসমানের হত্যাকাণ্ড সরাসরি প্রথম গৃহযুদ্ধের দিকে পরিচালিত করে, যেখান থেকে কুতুবের গল্পের রাক্ষস, প্রথম উমাইয়া খলিফা মুয়াবিয়া বিজয়ী হয়ে আবির্ভূত হন।

"মুয়াবিয়ার আত্মা ইসলামের প্রকৃত প্রকৃতি থেকে ভিন্ন ছিল," আমাদের বলা হয়েছে, এবং তিনি জনসাধারণের সম্পদের স্বজনপ্রীতিমূলক দখল; রাজনৈতিক কর্তৃত্বের বংশগত উত্তরাধিকার; এবং সবচেয়ে খারাপটি ছিল, পূর্বে সমতাবাদী মুসলিম সমাজের সামাজিক স্তরবিন্যাসের উপর ভিত্তি করে একটি সম্পূর্ণ নতুন "রাজনৈতিক তত্ত্ব" তৈরি করতে এগিয়ে যান। তবে, মুয়াবিয়ার সবচেয়ে বড় অপরাধ ছিল আধ্যাত্মিক এবং আদর্শিক:

আমরা মু'আবিয়াকে কেবল রাজনৈতিক তত্ত্বের একটি নতুন ব্যবস্থা প্রতিষ্ঠা করার জন্যই নয়, বরং মানুষকে তা গ্রহণে বাধ্য করার জন্যও নিন্দা জানাই। কারণ ইসলামে, সাধারণ জীবনের মতো, রাজনীতিও সর্বদা সেই নৈতিক অনুভূতির প্রকাশ ছিল যা জীবনের গভীরে নিহিত এবং যা এর প্রকৃতিতে প্রোথিত। এই অনুভূতিগুলির অস্তিত্ব ছিল সেই অবিরাম সতর্কতার একটি স্বাভাবিক পরিণতি যা ইসলাম ব্যক্তিগত বিবেকের উপর এবং তার অনুসারীদের আত্মায় জাগ্রত তীব্র নৈতিক উপলব্ধির উপর নির্দেশ দিয়েছিল।১০৫

যদি ইসলামের রাজনৈতিক নৈতিকতা "ব্যক্তিগত বিবেকের উপর ইসলাম যে অবিরাম সতর্কতার নির্দেশ দিয়েছে তার একটি স্বাভাবিক পরিণতি" হয়, তাহলে বিপরীতটিও স্পষ্টতই সত্য। রাজনৈতিক দখল কীভাবে ইসলামের নৈতিক অগ্রগতিকে বিঘ্নিত করতে পারত যদি না "ইসলাম তার অনুসারীদের আত্মায় যে তীব্র নৈতিক ধারণা জাগ্রত করে" তা মূলত রাজনৈতিক শৃঙ্খলার একটি কাজ হয়? প্রকৃতপক্ষে, কুতুব জোর দিয়ে বলেন যে ইসলাম যদি রাজনৈতিক ধারাবাহিকতার মাধ্যমে আরও গভীর শিকড় স্থাপনের সুযোগ পেত, তাহলে "ইসলামের চেতনার যে বিলুপ্তি আসলে ঘটেছিল তা হত না।"১০৬ "ইসলামের কোমর ভেঙে ফেলা বিপর্যয়"১০৭ রাজনৈতিক ক্ষমতার ব্যর্থ হস্তান্তরের আকারে "অশুভের সুযোগ" ছাড়া আর কিছুই ছিল না।

কুতুবের সালাফিবাদ মূলত একটি "স্বর্গ হারিয়ে যাওয়া" গল্প, কিন্তু মিলটোনীয়দের চেয়েও রুশোভিয়ান।১০৮ মানব অবস্থার ট্র্যাজেডি সহজাত, আদি পাপ নয়, বরং বৈষম্য এবং পাপের রাজনৈতিক কারণ। ইসলামের প্রাথমিক যুগের কুতুবের রাজনৈতিক-মনস্তাত্ত্বিক ব্যাখ্যা তাই তার রাজনৈতিক তত্ত্বের একটি অবিচ্ছেদ্য অংশ। কুতুবের মতে, রাজনীতিকে একটি বিস্তৃত ইসলামী নৈতিকতার উপর ভিত্তি করে গড়ে তুলতে হবে, কেবল ডিওন্টোলজিকাল বা সত্যতার ভিত্তিতে নয় বরং নৈতিক পরিপূর্ণতাবাদী ভিত্তিতেও। যদিও মানুষের ঈশ্বরের অবাধ্য হওয়ার অভ্যাস রয়েছে, তাদের সহজাতভাবে ভালো নৈতিক প্রকৃতি এই অভ্যাসকে কাটিয়ে উঠতে সক্ষম, তবে কেবল সঠিক রাজনৈতিক পরিস্থিতিতে।

ঐতিহ্যগতভাবে, সুন্নি ধর্মীয় পণ্ডিতরা রাজনীতি এবং ধর্মকে পারস্পরিক নির্ভরশীল হিসেবে কল্পনা করেছেন, কিন্তু মূলত একই কার্যকলাপ নয়। মোটামুটি সাধারণ "বিকশিত মধ্যযুগীয়" সুন্নি দৃষ্টিভঙ্গি অনুসারে, রাজনৈতিক ব্যবস্থা ধর্মীয় জীবনের বিকাশের জন্য প্রয়োজনীয় বৈধতা এবং বস্তুগত অবস্থার ব্যবস্থা করে। তবে, এটি সাধারণত কল্পনা করা হয় না যে রাজনীতির মাধ্যমে বা রাজনীতির ফলে ব্যক্তিগত নৈতিক পরিপূর্ণতা অর্জন করা হয়, এমনকি যদি রাজনৈতিক জীবনকে প্রায়শই ইমামতের সাথে বা শরীয়তের সাথে সংযুক্তির মাধ্যমে পবিত্র বা ধর্মতাত্ত্বিক অর্থ দেওয়া হয়। বরং, আইন এবং শাসনের কাজ প্রায়শই প্রাথমিকভাবে মানুষের আবেগের উপর একটি প্রয়োজনীয় নিয়ন্ত্রণ হিসাবে চিহ্নিত করা হয়: "যুক্তিবাদী প্রাণীরা স্বভাবতই এমন একজন নেতার কাছে আত্মসমর্পণ করে যিনি তাদের অন্যায় থেকে রক্ষা করবেন এবং তাদের দ্বন্দ্ব এবং বিরোধ নিষ্পত্তি করবেন। শাসক ছাড়া, মানুষ সম্পূর্ণ বিশৃঙ্খলা এবং নিরবচ্ছিন্ন বর্বরতার অবস্থায় থাকত।"১০৯

বিপরীতে, কুতুবের মতে, ব্যক্তির পক্ষ থেকে একটি উন্নত নৈতিক জীবনের জন্য "রাজনীতি" অপরিহার্য। এর প্রধান কারণ (রুশোর মতো) একটি অন্যায্য সমাজে বসবাসের সম্পূর্ণরূপে কলুষিত প্রভাব, যেমনটি তিনি সালাফ আমলের আলোচনার মাধ্যমে স্পষ্ট করেছেন। মানুষ কেবল বাইরের জগতের দুর্নীতি এবং প্রলোভনকে উপেক্ষা করতে পারে না, কোনও অভ্যন্তরীণ দুর্গে ফিরে যেতে পারে। শক্তিশালীদের লোভ এবং নিপীড়ন দুর্বলদের উপর দ্বিগুণ অবিচার: এটি তাদের অধিকার থেকে বঞ্চিত করে কিন্তু সেই সামাজিক পরিস্থিতিকেও ধ্বংস করে যা তাদের সহজাত নৈতিক ব্যক্তিত্ব বিকাশের সুযোগ দেয়। মানুষ সহজাতভাবে আইন দ্বারা নির্ধারিত আচরণের প্রতি আকৃষ্ট হয়, কিন্তু তারা কেবল তখনই নিরাপদে এই সহজাত প্রবণতার কাছে নতি স্বীকার করতে পারে যখন সবাই একইভাবে প্রতিশ্রুতিবদ্ধ হয়।

গুরুত্বপূর্ণভাবে, "অনন্য কুরআনী প্রজন্মের" অভিজ্ঞতার উপর কুতুবের প্রতিফলন কেবল ভুল কী হয়েছে তা দেখানোর জন্যই নয়, বরং আশা জাগানোর জন্যও যে জিনিসগুলি ঠিক করা যেতে পারে। সামাজিক দুর্নীতি অনিবার্য নয় কারণ যে রাজনৈতিক অবস্থার উপর মানুষের পাপ বা সদ্গুণ নির্ভর করে তা মানুষের কর্মের মাধ্যমে সংশোধনযোগ্য। কুতুবের জন্য নৈতিকতা কেবল জ্ঞান, স্বভাব বা প্রেরণার ফলাফল নয়, বরং সেই অভ্যাসের পরিণতি যা আমাদের সহজাত স্বভাবগুলিকে নিখুঁত এবং প্রচারিত ন্যায়বিচারের পরিস্থিতিতে অন্যদের সাথে দৈনন্দিন সামাজিকীকরণের সাথে একত্রিত করে। সালাফের ইতিহাস এইভাবে একটি রাজনৈতিক বিবরণের অংশ যে কীভাবে মানুষ নৈতিক হয়ে ওঠে এবং আরও গুরুত্বপূর্ণভাবে, যুক্তিসঙ্গত রাজনৈতিক আশার ভিত্তি তৈরি করে: "এই সত্যের জ্ঞান [যে সালাফরা সাধারণ মানুষ ছিলেন] … মানবজাতিকে সেই উজ্জ্বল এবং সম্ভাব্য আদর্শের জন্য সংগ্রামে একটি দৃঢ় আশা দেয়। এটি মানবজাতিকে তার নিজস্ব প্রকৃতি এবং অভ্যন্তরীণ সম্ভাবনার উপর আস্থা রাখতে সাহায্য করে।"১১০

শরীয়তের মাধ্যমে শাসন এবং শাসিত হওয়া

কুতুবকে বিশেষ করে তোলে এবং তার কাজগুলো চিরস্থায়ী আগ্রহের বিষয়বস্তু তার চিন্তাধারার কোনও একক গঠনমূলক ভিত্তির উপস্থিতি নয় - শরিয়া এবং ফিতরার মধ্যে সামঞ্জস্যের থিসিস অথবা ইসলামের অপরিহার্য সহজতার প্রচার - যার বেশিরভাগই মূলধারার আধুনিক ইসলামী চিন্তাধারার ভাণ্ডার থেকে মুক্তভাবে নেওয়া হয়েছে। বরং, উল্লেখযোগ্য এবং স্বতন্ত্রভাবে আধুনিক যা হল সেই ভবন যা তিনি এই ভিত্তিগুলি থেকে নির্মাণ করতে চান। তিনি যেমন ব্যাপকতাকে ইসলামের অপরিহার্য বৈশিষ্ট্যগুলির মধ্যে একটি হিসাবে দেখেন, তেমনি তার নিজস্ব রাজনৈতিক তত্ত্ব হল ইসলামী রীতিনীতি এবং ধর্মতাত্ত্বিক বিশ্বাস থেকে সামাজিক ন্যায়বিচার, রাজনৈতিক শৃঙ্খলা এবং মানবিক নৈতিক প্রেরণার একটি ব্যাপক তত্ত্ব নির্মাণের একটি টেকসই প্রচেষ্টা।

কুতুবের তত্ত্বের বাস্তবতা তার প্রচেষ্টার উপর নির্ভর করে দেখানো হয়েছে যে কীভাবে স্পষ্টতই গড়পড়তা নৈতিক ক্ষমতার মানুষরা তাদের অপরিহার্য আকাঙ্ক্ষা এবং প্রবণতার প্রতি ন্যূনতম ত্যাগ স্বীকার করে এই রাজনৈতিক ব্যবস্থায় নৈতিক পরিপূর্ণতা অর্জন করবে এবং এভাবে তুলনামূলকভাবে সহজেই তা অর্জন করবে। একই সাথে, যদিও এই ব্যক্তিগত, সামাজিক এবং রাজনৈতিক নৈতিকতাকে স্বতন্ত্র, যৌক্তিক এবং সহজ নীতি হিসেবে দেখানো হয়েছে যা ব্যক্তি মানুষের গ্রহণ করা উচিত, এটি এমন নীতি নয় যার দিকে মানব সমাজ স্বাভাবিকভাবেই আকৃষ্ট হবে। কারণ সমাজে প্রভাবশালীদের পক্ষে নিজেদের জাহির করা এবং সামাজিক ও রাজনৈতিক পরিস্থিতিকে দূষিত করে এমন অভিজাত শ্রেণী তৈরি করা খুব সহজ। এবং এই ধরনের পরিস্থিতিতে, মানুষের তাদের সহজাত নৈতিক ব্যক্তিত্বের জন্য প্রয়োজনীয় সুরক্ষার অভাব থাকবে যাতে তারা তাদের নীচু, আরও নীচু প্রবৃত্তির উপর জয়লাভ করতে পারে। সুতরাং, একটি স্থিতিশীল ন্যায়সঙ্গত রাজনৈতিক ব্যবস্থা একটি নির্দিষ্ট সামাজিক নৈতিক ঐক্যমত্যের ফলাফল, তবে এটি প্রথম স্থানে এই জাতীয় নৈতিক ঐক্যমত্যের পূর্বশর্তও।

এই দৃষ্টিভঙ্গি সর্বোপরি, ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের জন্য একটি বিস্তৃত ক্ষমা প্রার্থনা। যদিও মওদুদী আইনগত এবং প্রাতিষ্ঠানিকভাবে ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বকে সমুন্নত রাখার অর্থ কী তা বিস্তারিতভাবে জানতে আগ্রহী ছিলেন, তবুও পৃথিবীতে ঈশ্বরের সার্বভৌমত্ব পুনরুদ্ধারের মুক্তিমূলক দৃষ্টিভঙ্গি ইসলামপন্থীরা কীভাবে বুঝতে পেরেছেন তার জন্য কুতুব একজন ভালো নির্দেশিকা। অতএব, কুতুবের দৃষ্টিভঙ্গি কিছু দিক থেকে মওদুদীর চেয়ে ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের আরও বিশুদ্ধ দৃষ্টিভঙ্গি। তিনি অবশ্যই অস্বীকার করবেন না যে আইনের ব্যাখ্যা এবং অভিযোজন প্রয়োজন, এবং এটি নির্দিষ্ট কিছু মানব প্রতিনিধিদের দ্বারা করা উচিত। তিনি সীমিত শাসক, বিশেষজ্ঞ আইনি ব্যাখ্যা এবং এর জন্য উপযুক্ত ক্ষেত্রগুলিতে জনপ্রিয় পরামর্শের ধ্রুপদী সুন্নি সাংবিধানিক প্যাকেজকেও প্রত্যাখ্যান করবেন না। কিন্তু তাঁর আদর্শ তত্ত্বকে উদ্দীপিত করার আবেগ হল ঐশ্বরিক আইনের ধারণা যা ইতিমধ্যেই তার প্রজ্ঞা, সীমাবদ্ধতা এবং নমনীয়তার দিক থেকে নিখুঁত।

কুতুবের শরীয়াকে নৈতিক-মনস্তাত্ত্বিক দিক থেকে আইন ও রাজনীতিতে একটি জনপ্রিয় মাত্রায় পুনর্গঠনের অবদান হল, শরীয়ার শাসনকে কেবল মানুষের (খলিফা, সুলতান বা পণ্ডিতদের দ্বারা) প্রয়োগ করার জন্য একটি ন্যায়সঙ্গত আইন হিসেবে চিত্রিত করা হয়নি, বরং এমন একটি আইন হিসেবেও চিত্রিত করা হয়েছে যার মাধ্যমে মানুষ প্রকৃতপক্ষে নিজেদেরও শাসন করে। আইনকে মূলত জৈবিক ভাষায় চিত্রিত করা হয়েছে; এটিকে সমর্থনকারী প্রাতিষ্ঠানিক এবং সাংবিধানিক যন্ত্রটি কুতুবের কাছে অদৃশ্যভাবে খুব কম আগ্রহের বিষয়। আমরা যে কিছু তত্ত্বের মুখোমুখি হয়েছি, তাতে আইনের শ্রেষ্ঠত্বই হল বহুজনকে অল্প সংখ্যক দ্বারা শাসিত হতে দেয়। অন্যান্য তত্ত্বে, অফিস এবং প্রতিষ্ঠানগুলি একটি জীবন্ত, প্রাণবন্ত আইনকে মূর্ত করার লক্ষ্যে ডিজাইন করা হয়েছে। কুতুবের মতে, আইনের প্রায় নিজস্ব একটি অস্তিত্ব এবং শক্তি রয়েছে বলে মনে হয়। কিন্তু এর অর্থ হল যে আইন এই অস্তিত্ব লাভ করে ঐশ্বরিকভাবে নিযুক্ত মুসলিম সম্প্রদায়ের দ্বারা গ্রহণযোগ্যতা এবং প্রয়োগের মাধ্যমে। আইন সম্পূর্ণরূপে এবং একচেটিয়াভাবে ঈশ্বর কর্তৃক প্রদত্ত, কিন্তু এটি জনগণের মাধ্যমে শাসন করে: "যেখানেই একটি ইসলামী সম্প্রদায় বিদ্যমান থাকে যা ঐশ্বরিকভাবে নির্ধারিত জীবন ব্যবস্থার একটি বাস্তব উদাহরণ, সেখানে তাদের এগিয়ে যাওয়ার এবং রাজনৈতিক কর্তৃত্বের নিয়ন্ত্রণ নেওয়ার ঈশ্বর প্রদত্ত অধিকার রয়েছে যাতে তারা পৃথিবীতে ঐশ্বরিক ব্যবস্থা প্রতিষ্ঠা করতে পারে।"১১১ অধিকন্তু, যেহেতু এটি ধার্মিকতা এবং সদ্গুণে পরিপূর্ণ মানুষের জন্য একটি আইন, কিন্তু স্পষ্টতই মানবিক দুর্বলতা এবং সীমাবদ্ধতা সহ, এটি এমন একটি আইন নয় যা মানুষ নিজেরাই দেবে। এইভাবে কুতুব শরীয়তের শাসনের জন্য বৈষম্য এবং স্বায়ত্তশাসন, উভয়ই অতিক্রান্ততা এবং সর্বব্যাপীতা দাবি করতে সক্ষম হন।

সাইয়্যেদ কুতুবের লেখাগুলো আমি "উচ্চ ইউটোপিয়ান ইসলামিজম" হিসেবে যা উল্লেখ করেছি তার সর্বোচ্চ বিন্দুর প্রতিনিধিত্ব করে। ইসলামী চিন্তাভাবনা এবং রাজনৈতিক কর্মকাণ্ডের আরও সহিংস ধারার উপর কুতুবের প্রভাব ব্যাপকভাবে প্রশংসিত। এটি একটি সম্পূর্ণ রাষ্ট্র বা সামাজিক ব্যবস্থাকে "জাহিলিয়া" অবস্থায় ঘোষণা করার থেকে একটি ছোট পদক্ষেপ কারণ এটি ইসলামী আইনের উপর ভিত্তি করে নয়, বরং বলা যে এটি অবশ্যই ঈশ্বর এবং তাঁর আইনের বিরুদ্ধে প্রকাশ্য বিদ্রোহে অংশগ্রহণকারীদের পক্ষ থেকে সচেতনভাবে সিদ্ধান্ত নেওয়ার কারণে হতে পারে। যদি এই ধরনের সমাজ মুসলিম বা প্রাক্তন মুসলিমদের সমন্বয়ে গঠিত হয়, তাহলে তারা ধর্মত্যাগ এবং ঐশ্বরিক ব্যবস্থার বিরুদ্ধে সহিংস বিদ্রোহের অবস্থায় রয়েছে। এটি একটি অভিশাপ, বা ধর্মত্যাগের অভিযোগ (তাকফির) যা এই ধরনের ব্যবস্থার মধ্যে সহযোগিতাকারী সকল ব্যক্তির বিরুদ্ধে নির্দেশিত। যেহেতু ইসলামিক আইনে ধর্মত্যাগের শাস্তি মৃত্যু, এবং সহিংস বিদ্রোহের প্রতিক্রিয়া সহিংস দমন, তাই বিদ্যমান শাসনব্যবস্থাকে উৎখাত করার জন্য সশস্ত্র আন্দোলনের জন্য কুতুবের দৃষ্টিভঙ্গি কতটা সহায়ক ছিল তা দেখা কঠিন নয়।

১৯৬৬ সালে কুতুবের মৃত্যুদণ্ড কার্যকর হওয়ার পর তার নিজস্ব সংগঠন, মিশরীয় মুসলিম ব্রাদারহুড, মূলত সহিংসতার পূর্বাভাস দিয়েছিল এবং রাজনৈতিক বৈধতার প্রশ্নে বিভিন্ন মতামতকে সামঞ্জস্য করতে সক্ষম হয়েছিল। ১১২ তবে, ১৯৭০-এর দশকের বহিরাগতদের দ্বারা নামকরণ করা "আল-তাকফির ওয়াল-হিজরা" নামক সংগঠন থেকে শুরু করে "ইসলামিক গ্রুপ" (আল-জামা'আল-ইসলামিয়া) পর্যন্ত, যারা মিশরের রাষ্ট্রপতি আনোয়ার সাদাতকে হত্যা করেছিল এবং তারপর ১৯৮০ এবং ১৯৯০-এর দশক জুড়ে মিশরে গেরিলা এবং সন্ত্রাসী অভিযান চালিয়েছিল, আরও উগ্রপন্থী গোষ্ঠীগুলির ক্ষেত্রে এটি প্রযোজ্য ছিল না। ১১৩ আধুনিক সালাফিবাদের ধর্মতাত্ত্বিক ব্যস্ততা এবং পদ্ধতির সাথে মিলিত হলে (যার মধ্যে কুতুবের ধর্মতত্ত্বের অনেক মতবাদগত সমালোচনা রয়েছে), এই মতাদর্শ আল-কায়েদা এবং "ইসলামিক স্টেট" সংগঠন দ্বারা উদাহরণিত "সালাফি-জিহাদি" প্রবণতায় রূপান্তরিত হয়। ১১৪ এই সকল গোষ্ঠী এবং মতাদর্শের নিজস্ব বিশেষ বৈশিষ্ট্য রয়েছে, কিন্তু ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের ধারণার মূল রূপরেখাটি রয়ে গেছে: ঈশ্বর মহাবিশ্ব সৃষ্টি করেছেন এবং তাই এর মধ্যে যা কিছু আছে তার উপর কার্যকরভাবে কর্তৃত্ব করেছেন; সৃষ্টির স্বভাব হল তাদের স্রষ্টার প্রতি উপাসনা করা; আনুগত্য হল উপাসনার প্রকৃত প্রকাশ; স্বাধীন ইচ্ছাশক্তি সম্পন্ন একটি প্রাণী সবচেয়ে বড় মন্দ কাজ করতে পারে তা হল তার স্রষ্টার আনুগত্য অস্বীকার করে এবং অন্য সৃষ্টির আনুগত্য করে তার অবাধ্য হওয়া; ঈশ্বর আমাদের স্বেচ্ছাসেবী কর্মকাণ্ড পরিচালনা করার জন্য আমাদের একটি আইন দিয়েছেন যা আমাদের অনিচ্ছাকৃত কর্মকাণ্ডের চেয়ে কম নয়; এই আইনটি ব্যাপক এবং মানবজাতির জন্য ঈশ্বরের নিখুঁত জ্ঞান এবং সদিচ্ছার ভিত্তিতে ব্যক্তিগতভাবে এবং সামগ্রিকভাবে সমস্ত মানব আচরণকে নিয়ন্ত্রণ করে; স্বেচ্ছায় অন্য কোনও আইন অনুসরণ করা ঈশ্বরের বিরুদ্ধে ইচ্ছাকৃত বিদ্রোহ এবং তাঁর অস্তিত্ব এবং দেবত্বকে প্রত্যাখ্যান করা; অন্য মানুষের উপর এই জাতীয় আইন চাপিয়ে দেওয়ার চেষ্টা করা সবচেয়ে বড় মন্দ এবং অবিচার কারণ এটি মানুষকে তাদের প্রভু এবং স্রষ্টার কাছ থেকে বিচ্ছিন্ন করতে চায়; এবং পরিশেষে, আইন প্রণয়নের জন্য আমাদের প্রচেষ্টা কেবল ঈশ্বরের কর্তৃত্বের উপর বেআইনি লঙ্ঘনই নয় বরং এই পৃথিবীতে দুর্দশার দিকে পরিচালিত করবে, কারণ মানুষ ঈশ্বরের জ্ঞান এবং জ্ঞান ধারণ করতে পারে না, যিনি আমাদের নিজস্ব মঙ্গল এবং সুখের জন্য মহাবিশ্বের আইনের সাথে নিখুঁত সামঞ্জস্যপূর্ণ একটি আইন দিয়েছেন। এই গোষ্ঠীগুলির অনেকের মতাদর্শের জন্য, যেকোনো ধরণের গণতন্ত্র অবিশ্বাস (কুফর) এর সমার্থক হয়ে ওঠে,১১৫ একটি অবস্থান যা গণতন্ত্রের বৃহত্তর ইসলামিক প্রতিরক্ষার পটভূমি তৈরি করে, যা এই বইয়ের পরবর্তী অধ্যায়ের বিষয়।

কুতুবের পরবর্তী সময়কাল এবং সহিংস ইসলামপন্থী সংগঠনের উত্থানের ফলে মূলধারার ইসলামপন্থীরা অসংখ্য নিন্দার মুখোমুখি হন, যার শুরু মুসলিম ব্রাদারহুডের জেনারেল গাইড হুদায়বীর "বিচারক নয়, প্রচারক" থেকে। অনুশীলনের ক্ষেত্রে ব্রাদারহুডের ঐতিহ্যে ইসলামপন্থী গোষ্ঠীগুলির বৈশিষ্ট্যও মূলত বাস্তববাদী এবং বিদ্যমান শাসনব্যবস্থার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ।১১৬ তত্ত্ব এবং মতবাদের ক্ষেত্রে, কুতুবের পরে ইসলামপন্থীরা বৈধতা এবং গণতন্ত্রের প্রশ্নগুলিতে প্রচুর বৌদ্ধিক শক্তি নিবেদিত করেছেন, যা সঠিকভাবে বলতে গেলে, ঐশ্বরিক এবং জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের মধ্যে সম্পর্ক সম্পর্কে প্রশ্ন। তবে এই বক্তৃতার বেশিরভাগ অংশ কেবল প্রযুক্তিগত নির্ভুলতা বা পরিশীলিততার বৃদ্ধিই নয় বরং জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের প্রতি এর প্রতিশ্রুতির গভীরতার প্রতিনিধিত্ব করে। পরবর্তী অধ্যায়ে "ইসলামী গণতন্ত্র" তত্ত্বকে একটি শাসন ব্যবস্থা হিসেবে পরীক্ষা করা হয়েছে, বিশেষ করে ইসলামী গণতন্ত্রের ধারণার সাথে যুক্ত সবচেয়ে বিশিষ্ট ইসলামপন্থী বুদ্ধিজীবী এবং রাজনীতিবিদ, তিউনিসিয়ান রশিদ আল-ঘানুশির উপর।

৬ একটি সার্বভৌম উম্মত এবং একটি জীবন্ত শরী‘আত

এই বইয়ের প্রথম অধ্যায়টি আমি ইসলামী সাংবিধানিক ও গণতান্ত্রিক তত্ত্বের বিভিন্ন সাহিত্যের সংশ্লেষণ করে শেষ করেছি। এর মধ্যে রয়েছে ইসলামিক সাংবিধানিক আইনশাস্ত্র (ফিকহ দুস্তুরী) বা "সরকারের নীতিমালা" (উসূল আল-হুকম) সম্পর্কিত পণ্ডিতিপূর্ণ মনোগ্রাফ, ইসলামী জনসাধারণের বুদ্ধিজীবীদের লেখা গ্রন্থ অথবা রাজনৈতিক ইসলামের প্রতি সহানুভূতিশীল স্বাধীন বুদ্ধিজীবীদের লেখা গ্রন্থ এবং ইসলামী গোষ্ঠীগুলির দ্বারা আনুষ্ঠানিকভাবে প্রকাশিত কিছু লেখা। আমার দাবি ছিল যে, শৈলী, প্রেরণা এবং জোরের সমস্ত পার্থক্য থাকা সত্ত্বেও, সাধারণ ঐক্যমত্যের কিছু বিষয় একসাথে এক ধরণের মালভূমি তৈরি করে যার উপর আধুনিক ইসলামী সাংবিধানিক বিতর্ক পরিচালিত হয়।

এই সাধারণ ঐক্যমত্যের বিষয়গুলির মধ্যে রয়েছে এই দৃষ্টিভঙ্গি যে, জনসাধারণই, বিস্তৃতভাবে বলতে গেলে, রাজনৈতিক প্রতিষ্ঠানের বৈধতার উৎস বা উৎস (মাসদার আল-সুলুতাত), রাজনৈতিক কর্মকর্তাদের নির্বাচন এবং তত্ত্বাবধান করতে পারেন এবং বিভিন্ন ধরণের পরামর্শ এবং আইন প্রণয়নে অংশগ্রহণ করতে পারেন। একইভাবে, এটি ব্যাপকভাবে একমত যে নির্বাচিত শাসকরা হলেন আইনের অধীনস্থ এবং তাদের কর্তৃত্বে সীমিত এজেন্ট বা বেসামরিক কর্মচারী। অধিকন্তু, যদিও নির্বাচিত প্রতিনিধি এবং রাষ্ট্রীয় কর্মকর্তাদের আইন প্রণয়ন এবং নীতি নির্ধারণের বিস্তৃত ক্ষমতা রয়েছে, তবুও একটি রাজনৈতিক ব্যবস্থাকে ইসলামী করে তোলে তা হল যে সমস্ত আইন এবং আইনকে অবশ্যই কোনও না কোনও ধরণের শরিয়া পর্যালোচনার অধীন হতে হবে। সমসাময়িক কিছু ইসলামী সাংবিধানিক তাত্ত্বিক যখন দাবি করেন যে ইসলামে রাষ্ট্র ধর্মতান্ত্রিক বা সম্পূর্ণ ধর্মনিরপেক্ষ নয়, বরং একটি "নাগরিক রাষ্ট্র" যার একটি ইসলামিক রূপ রয়েছে।

এই মতামতগুলির কিছুর পক্ষে যুক্তি এবং সমর্থনের প্রয়োজন হয় তা পরবর্তী অধ্যায়গুলির পরে এখন স্পষ্ট হওয়া উচিত। ইসলামী শাসনব্যবস্থার ধ্রুপদী ঐতিহ্য মূলত শাসক এবং পণ্ডিতদের মধ্যে কর্তৃত্বের একটি সমষ্টি হিসেবে বিবেচিত হত, যাদের উভয়কেই একসাথে এবং পৃথকভাবে মান্য করার ধর্মীয় বাধ্যবাধকতা ছিল বলে জানা গেছে। শাসক এবং পণ্ডিতরা তাদের কর্তৃত্বে ওভারল্যাপ করেছিলেন, কিন্তু বলা যেতে পারে যে তারা ইসলামী আইনি আদর্শের একটি ভিন্ন রূপের প্রতিনিধিত্ব করেছেন। যেখানে পণ্ডিতরা প্রকাশ এবং এর ব্যাখ্যার ইতিহাসের পক্ষে কথা বলেন, শাসক এবং অন্যান্য সরকারি কর্মকর্তারা যে কোনও মুহূর্তে জনস্বার্থের জন্য যা প্রয়োজন তার পক্ষে কথা বলেন। যদি এই দুটি কর্তৃপক্ষ একে অপরের পাশাপাশি অন্য কোনও কর্তৃপক্ষের কাছে দায়বদ্ধ থাকে, তবে তা সম্প্রদায়ের অভিজাত প্রতিনিধিদের একটি অসংজ্ঞায়িত সংস্থার কাছে, যাকে সাধারণভাবে "আলগা এবং বাঁধা" বলা হয়। গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হল, এই সমস্ত কর্তৃপক্ষ কেবল তাদের নিজস্ব স্বভাব এবং পারস্পরিক স্বীকৃতি দ্বারা শাসন করে না, বরং এই সম্পূর্ণ "সাংবিধানিক" ব্যবস্থাকে প্রায়শই ঈশ্বর কর্তৃক বাধ্যতামূলক বলা হয়।

বিংশ শতাব্দীতে প্রবেশের পর, আধুনিক জাতি-রাষ্ট্রের সাথে সাথে বৈধতার এই ধারণাগুলি কেবল বিলুপ্ত হয়নি। অটোমান সাম্রাজ্যের পতনের পর থেকে ইসলামী সাংবিধানিক তত্ত্ব এককভাবে পণ্ডিত এবং অন্যান্য বিশিষ্ট ব্যক্তিদের দ্বারা সর্বোচ্চ রাজনৈতিক পদে নিয়োগের বৈধতা, এমনকি একটি সম্পূর্ণ শাসনের অনুমোদনকে প্রত্যাখ্যান করে না, যারা নিজেকে "আলগা এবং আবদ্ধ" মানুষ হিসাবে স্বীকৃতি দেয়। জনগণের আইন প্রণয়ন সার্বভৌমত্ব সর্বজনীনভাবে গৃহীত হওয়ার বিষয়টিও কম নয়। ইসলামবাদের স্বতন্ত্র বৈশিষ্ট্য হল এটি কেবলমাত্র ঐশ্বরিক আইনের মধ্যে সার্বভৌমত্ব খুঁজে পাওয়ার দাবি করে। ঐশ্বরিক আইনের প্রযুক্তিগত দিকগুলি অস্বীকার করা যায় না, তাই "ইসলামী রাষ্ট্র"-তে পণ্ডিত বা বিশেষজ্ঞদের কর্তৃত্বের জন্য এপিস্টোক্র্যাটিক দাবিগুলি অদৃশ্য হয় না। আমি যুক্তি দিয়েছি যে, মওদুদী এবং কুতুবের মতো ইসলামপন্থীরা এমন একটি রাজনৈতিক ধর্মতত্ত্ব প্রবর্তন করেন যা জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের দিকে পরিচালিত করে, তবে তারা ইসলামপন্থী কল্পনায় গণতন্ত্রের ব্যাপক সংশয় বা প্রত্যাখ্যানের জন্যও মূলত দায়ী কারণ গণতন্ত্র খুব সহজেই উগ্র ব্যক্তি এবং সমষ্টিগত মানব স্বাধীনতার সাথে যুক্ত হয় যা চূড়ান্ত লক্ষ্যগুলি বেছে নিতে এবং তাদের চারপাশে আইন প্রণয়ন করতে পারে না।

আমি এই যুক্তি দিয়েছি যে মওদুদী এবং কুতুবের "উচ্চ কল্পনাপ্রসূত ইসলামবাদ" একটি নির্দিষ্ট আদর্শিক জটিলতা তৈরি করেছে, যা মূলত গণতন্ত্রবিরোধী এবং মূলত জনপ্রিয়। যেমনটি আমি প্রথম অধ্যায়ে এবং পূর্ববর্তী অধ্যায়ের শেষে উল্লেখ করেছি, ১৯৬০-এর দশকের শেষের দিক থেকে ইসলামিক চিন্তাভাবনার বেশিরভাগ অংশ এই জটিলতাকে অতিক্রম করে, কুতুবী চিন্তাভাবনার সবচেয়ে মৌলিক প্রভাবকে প্রত্যাখ্যান করার চেষ্টা করে, যদিও তারা তাদের কল্পনাপ্রসূত এবং ধর্মকেন্দ্রিক দৃষ্টিভঙ্গি সম্পূর্ণরূপে এড়িয়ে যেতে পারেনি। এটি প্রায়শই "ইসলাম এবং গণতন্ত্র" প্রশ্নটি গুরুত্ব সহকারে আলোচনা করার এবং এই দৃষ্টিভঙ্গি তৈরির রূপ নিয়েছে যে ইসলাম কোনওভাবে জনগণকে সার্বভৌম হিসেবে দেখে। মওদুদী এবং কুতুবের অবদানের পর থেকে, মানুষের খেলাফতের রাজনৈতিক ধর্মতত্ত্ব কেবল বৃহত্তর কেন্দ্রীয়তা এবং প্রায় সর্বজনীন সমর্থন অর্জন করেছে। আমি মনে করি, এই সাহিত্য থেকে এক আদর্শ শাসনব্যবস্থার তত্ত্ব উদ্ভূত হয়েছে, যাকে আমি "ইসলামী গণতন্ত্র" বলি, যা মানুষের খেলাফতের মতবাদকে যতদূর সম্ভব গণতন্ত্রীকরণের দিকে নিয়ে যায়, ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের প্রতি তার বাস্তব প্রতিশ্রুতি না হারিয়ে।

এই অধ্যায়ে, আমি কুতুবের পরে ইসলামি চিন্তাধারার উপর প্রথম অধ্যায়ে উদ্ধৃত সমগ্র সাহিত্যের জরিপ চালিয়ে যাব না। পরিবর্তে, আমি একজন একক চিন্তাবিদ, যাকে আমি কল্পনাপ্রসূত এবং মানুষের খেলাফতের গণতান্ত্রিক সম্ভাবনার প্রতিনিধি বলে মনে করি, তিউনিসিয়ার বুদ্ধিজীবী এবং দলীয় নেতা রশিদ আল-ঘানুশি (১৯৪১-) -এর উপর ঘনিষ্ঠ এবং সতর্কতার সাথে আলোকপাত করছি। আমি বংশগতভাবে কুতুব থেকে ঘানুশি পর্যন্ত রাস্তাটি কোনও বিশদভাবে খুঁজে পাই না, যা সমস্ত মিশ্রণের লিঙ্কগুলিকে সংযুক্ত করে। এবং অবশ্যই কোনও একক ব্যক্তিত্ব দাবি করতে পারে না যে তিনি সমস্ত সুন্নি মুসলমানদের জন্য বৈধতা বা সার্বভৌমত্বের একটি কর্তৃত্বপূর্ণ তত্ত্ব প্রকাশ করেছেন। ঘানুশির দৃষ্টিভঙ্গি আমার পূর্ববর্তী সারসংক্ষেপে উল্লিখিত সমস্ত লেখাকে শোষণ করে না বা গ্রাস করে না। তবে, কয়েকটি কারণে তিনি নির্বাচন করার জন্য বিশেষভাবে উপযুক্ত ব্যক্তিত্ব।

প্রথমত, তিনি এমন একজন ব্যক্তিত্ব যার খ্যাতি এবং প্রভাব প্রায় সমানভাবে তার রাজনৈতিক এবং বৌদ্ধিক কর্মকাণ্ড থেকে উদ্ভূত। ১৯৭০ সাল থেকে তিউনিসিয়ার ইসলামপন্থী আন্দোলনের নেতা হিসেবে, তিনি সেই বিস্তৃত সামাজিক আন্দোলনের একজন গুরুত্বপূর্ণ প্রতিনিধি যা মুসলিম সমাজের বৈধতা এবং সার্বভৌমত্বের প্রশ্নগুলিকে চাপ দিয়েছে এবং এভাবে জীবিত রেখেছে। ঐশ্বরিক বনাম জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের প্রশ্নটি কেবল রাজনৈতিকভাবে জড়িত মুসলমানদের জন্য গুরুত্বপূর্ণ। এর অর্থ হল এই মৌলিক প্রশ্নগুলির সফল সমাধানের মাপকাঠি হল এটি যাদের জন্য গুরুত্বপূর্ণ তাদের দ্বারা সমাধান করা হয়েছে কিনা। সুতরাং, ইসলামপন্থী নেতাদের মতবাদ এবং আদর্শিক বিকাশ আমাদের জন্য কিছু বিশেষ আগ্রহের বিষয়।

কিন্তু ইসলামী আন্দোলনের সকল রাজনৈতিক নেতা বুদ্ধিজীবী ব্যক্তিত্বের মতো সমানভাবে গুরুত্বপূর্ণ নন। উদাহরণস্বরূপ, মিশরীয় ইসলামপন্থীদের জন্য সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ বুদ্ধিজীবী ব্যক্তিত্বরা জেনারেল গাইড বা পলিটিক্যাল ব্যুরোর সদস্য হওয়ার প্রবণতা রাখেননি। বরং, যেমনটি আমি প্রথম অধ্যায়ে উল্লেখ করেছি, মুহাম্মদ আল-গাজালি এবং ইউসুফ আল-কারযাভীর মতো ধর্মীয় পণ্ডিতরা, অথবা মুহাম্মদ সালিম আল-আওয়া এবং মুহাম্মদ ইমারার মতো স্বাধীন বুদ্ধিজীবীরা, ইসলামী মতাদর্শের বিকাশের সবচেয়ে প্রতিনিধিত্বকারী। কিছু ক্ষেত্রে, রাজনৈতিক আন্দোলনগুলি একজন ক্যারিশম্যাটিক আধ্যাত্মিক এবং বুদ্ধিবৃত্তিক ব্যক্তিত্বকে ঘিরে সংগঠিত হয়েছে (যেমন মরক্কোর আব্দুল সালাম ইয়াসিন এবং তার ন্যায়বিচার ও দানশীলতা [আল-আদল ওয়াল ইহসান] আন্দোলন)। সাম্প্রতিক দশকগুলিতে গন্নুশিই একমাত্র ব্যক্তিত্ব নন যিনি বৌদ্ধিক এবং রাজনৈতিক উভয় দিক থেকেই প্রাসঙ্গিক হওয়ার যোগ্যতা অর্জন করতে পারেন। (হাসান আল-তুরাবী [মৃত্যু ১৯৩২-২০১৬] একজন বুদ্ধিজীবী ব্যক্তিত্ব এবং বৈশ্বিক ও জাতীয় গুরুত্বের রাজনৈতিক নেতা ছিলেন, উদাহরণস্বরূপ) কিন্তু ঐতিহাসিকভাবে এবং বর্তমানে ঘানুশীর প্রভাব অনস্বীকার্য।

তৃতীয়ত, ঘন্নুশীর প্রধান রচনা, যা এই অধ্যায়ের মূল বিষয়, একটি ব-দ্বীপের মতো যেখানে উনিশ শতকের সংস্কারবাদী থেকে শুরু করে মওদুদী এবং কুতুব পর্যন্ত আলোচিত বেশিরভাগ ব-দ্বীপ এই বিন্দুতে পৌঁছেছে। এর অর্থ এই নয় যে তিনি (স্বাভাবিকভাবেই) সমস্ত রচনাকে প্রতিস্থাপন করেছেন বা প্রতিস্থাপন করেছেন, তবে এর অর্থ এই যে এই বইয়ের স্বার্থে তাঁর যুক্তিগুলিকে বিশেষ প্রাসঙ্গিকতা এবং গুরুত্ব দেওয়া যুক্তিসঙ্গত। তাঁর যুক্তিগুলি উনিশ শতক থেকে বিকশিত সার্বভৌমত্বের প্রধান সমস্যাগুলি গ্রহণ করে, যখন তিনি (আমি পরামর্শ দেব) সেই বিতর্ককে এগিয়ে নেওয়ার জন্য সিদ্ধান্তের জন্য যুক্তি দেওয়ার চেষ্টা করেন। তাঁর প্রতিনিধিত্ব এবং কেন্দ্রীয়তার দিকে ইঙ্গিত করার জন্য আংশিকভাবে লক্ষণীয় যে আধুনিক ইসলামী চিন্তাধারায় আরও মৌলিক বা স্বতন্ত্র চিন্তাবিদ থাকতে পারেন (যেমন, মুহাম্মদ ইকবাল, যাকে আমি চতুর্থ অধ্যায়ে সংক্ষেপে আলোচনা করেছি)। তবে এই বইটি মূলত একটি নির্দিষ্ট আলোচনার মধ্যে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের বংশতালিকা নিয়ে উদ্বিগ্ন, যার জন্য কিছু অভ্যন্তরীণ সঙ্গতি এবং ভাগ করা বংশধরদের বিতর্ক অনুসরণ করা প্রয়োজন। এটি মূল্যবান, এমনকি যদি (বিশেষ করে যদি) আমরা এমন চিন্তাবিদ বা মুহূর্তগুলিতেও আগ্রহী হই যা আরও মৌলিক বিরতি এবং পুনর্বিন্যাসের প্রতিনিধিত্ব করে (যেমনটি আমি আমার উপসংহারে বলব)।

চতুর্থত, যেহেতু তিনি একজন চিন্তাবিদ যিনি বিংশ শতাব্দীর শেষের দিকের রাজনৈতিক ইসলামের প্রতিনিধিত্ব করেন, যার বিশেষ ধরণ, উৎস এবং যুক্তির ধরণ রয়েছে, কিন্তু গণতন্ত্রের তত্ত্ব এবং অনুশীলনের প্রতি বিশেষভাবে প্রতিশ্রুতিবদ্ধ, তাই তাঁর বৌদ্ধিক প্রচেষ্টাকে এই বইয়ের মূল প্রশ্নগুলি সম্পর্কে আমাদের কিছু বলার জন্য বিবেচনা করা যুক্তিসঙ্গত: একই সাথে জনপ্রিয় এবং ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের প্রতি প্রতিশ্রুতিবদ্ধ হওয়ার অর্থ কী? রাজনৈতিক জীবনের কোন ধারণাগুলি জড়িত? এবং এই প্রচেষ্টার সীমা, অন্ধ বিন্দু এবং বিপরীতগুলি কী? "ইসলামী গণতন্ত্র"-এর আদর্শ তত্ত্বকে একটি স্বতন্ত্র শাসন-প্রকার হিসাবে আমরা কী বলতে পারি? ঘন্নুশী উভয়ই একটি বৃহত্তর ঐতিহ্যের অন্তর্ভুক্ত যা এটিকে তত্ত্বিত করার চেষ্টা করে এবং (আমার পড়ায়) তিনি একটি বিশেষ জটিল, উর্বর এবং আশ্চর্যজনক চিন্তাবিদও।

এই বইটি এখানে একটি নির্দিষ্ট অর্থে শেষ হয়েছে। খুব কম চিন্তাবিদদের কাছেই মানুষের খেলাফতের তত্ত্ব ততটাই গুরুত্বপূর্ণ যতটা ঘানুশীর কাছে। জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের ধারণাকে ভিত্তি করে গড়ে তোলার জন্য এই মতবাদ যা করতে সক্ষম তা আমরা এখানে দেখতে পাই। এবং এভাবে আমরা এমন একটি শাসনব্যবস্থার সম্ভাবনার শর্তগুলিও স্পষ্টভাবে দেখতে পাই যা সমানভাবে ইসলামী এবং গণতান্ত্রিক। যদি সেই শাসনব্যবস্থার ধরণটি শেষ পর্যন্ত কেবল একটি আদর্শ হয়, তাহলে প্রশ্ন ওঠে যে এর সম্ভাবনার শর্তগুলি পূরণের ক্ষেত্রে বাধাগুলি স্থায়ী নাকি অপ্রতিরোধ্য। অথবা এই বাধাগুলি অতিক্রম করার জন্য প্রয়োজনীয় উপায়গুলি কোনওভাবে তত্ত্বের গুরুত্বপূর্ণ দাবি এবং প্রতিশ্রুতিকে বাতিল করে দেয় কিনা। আমি মনে করি ঘানুশীর তত্ত্ব প্রকৃতপক্ষে আমাদের একটি রাজনৈতিক তত্ত্বের সীমা দেখায় যা সম্পূর্ণ ইসলামী এবং সম্পূর্ণ গণতান্ত্রিক, এবং প্রকৃতপক্ষে ইসলাম এবং রাজনীতির জন্য সাংগঠনিক সমস্যা হিসাবে সার্বভৌমত্বের সীমা দেখায়।

মর্যাদা, দায়িত্ব, এজেন্সি: মানুষের খেলাফতের মতবাদ

ঘন্নুশী খলীফা চুক্তি ('আকদ আল-ইস্তিখলাফ) কে অনেকের মধ্যে একাধিক ধর্মতাত্ত্বিক মতবাদ হিসেবে চিহ্নিত করেছেন, বরং এটি ইসলামী সভ্যতার কেন্দ্রীয় ধারণা এবং ইসলামী রাজনৈতিক দর্শনের মৌলিক নীতি হিসেবে চিহ্নিত করেছেন।২ পৃথিবীর অন্যান্য প্রাণীর উপর মানবজাতির শ্রেষ্ঠত্বের ধারণার চেয়ে এর তাৎপর্য অনেক বেশি।৩ ঘন্নুশীর আচরণে, ঈশ্বরের প্রতি মানুষের খলীফা চুক্তিকে অভ্যন্তরীণ এবং বাহ্যিক উভয় দিকই জড়িত বলে চিত্রিত করা হয়েছে। খলীফা চুক্তি কীভাবে মানবতার চরিত্রের নৈতিক অবস্থান, নৈতিক ব্যক্তিত্ব এবং কর্মক্ষমতার জন্য দায়ী তা অন্তর্নিহিত দিকগুলির সাথে সম্পর্কিত। বাহ্যিক দিকগুলি ইসলামী উম্মাহর মধ্যে কর্তৃত্ব বন্টনের জন্য এই মতবাদের আইনি এবং রাজনৈতিক প্রভাবের সাথে সম্পর্কিত।

ঘন্নুশী লিখেছেন যে রাজনীতির ইসলামী ধারণা অস্তিত্বের সামগ্রিকতার একটি আধিভৌতিক বিবরণের উপর ভিত্তি করে তৈরি, যা এই বিশ্বাসের উপর ভিত্তি করে তৈরি যে "ঈশ্বর হলেন সকল অস্তিত্বের স্রষ্টা এবং মালিক, তাঁর সৃষ্টির চেয়েও বেশি জ্ঞানী এবং সর্বোচ্চ আইন প্রণেতা এবং সেনাপতি, এবং ঈশ্বরের প্রতিনিধি হিসেবে তার উপাধি দ্বারা মানুষ ঈশ্বরের অন্যান্য সৃষ্টি থেকে আলাদা, যার মাধ্যমে তাকে যুক্তি, ইচ্ছা, স্বাধীনতা, দায়িত্ব এবং তার জীবনের জন্য ঐশ্বরিকভাবে নির্ধারিত পথের উপর ন্যস্ত করা হয়েছে।"৪ সার্বজনীন খেলাফত হল একটি ধর্মতাত্ত্বিক নৃবিজ্ঞানের ভিত্তি যা একই সাথে একটি নির্দিষ্ট মর্যাদা, নৈতিক ক্ষমতার একটি সেট এবং একটি চার্জ বা আকাঙ্ক্ষা।

প্রথমত, মর্যাদা সম্পর্কে: ঈশ্বর মানবজাতিকে ইতিমধ্যেই পৃথিবীতে তাঁর প্রতিনিধি হিসেবে মনোনীত করেছেন, মানুষ যা-ই করুক না কেন। এর মধ্যে একটি নির্দিষ্ট সহজাত মর্যাদা অন্তর্ভুক্ত যা ঘন্নুশী প্রায়শই মানবাধিকার এবং জনস্বাধীনতার প্রতি ইসলামী দৃষ্টিভঙ্গি ব্যাখ্যা করার জন্য ব্যবহার করেন। মানবাধিকারের মূল ভিত্তি হল সঠিকভাবে যে মানবজাতি পৃথিবীতে ঈশ্বরের প্রতিনিধি, ঈশ্বরের সৃষ্টির মধ্যে একটি বিশিষ্ট সত্তা।৫ প্রথম মানবাধিকার, জীবন এবং ব্যক্তিগত সুরক্ষার অধিকার (এবং নির্যাতনের উপর সম্পূর্ণ নিষেধাজ্ঞা), কেবল একটি আইনি অধিকার নয় বরং মানুষের প্রতিনিধিত্ব এবং মর্যাদা থেকে প্রাপ্ত সমাজ এবং ব্যক্তির উপর একটি পবিত্র বাধ্যবাধকতা।৬ একইভাবে, সামাজিক কল্যাণ এবং সুরক্ষার আরও উন্নত অধিকারগুলিও ঈশ্বরের খলিফা হিসেবে মানুষের সহজাত মর্যাদার সাথে সম্পর্কিত। এই অধিকারগুলি এবং তাদের টিকিয়ে রাখার প্রতিষ্ঠানগুলি, রাষ্ট্রের আগে থেকেই বিদ্যমান, তা ঘন্নুশীর জন্য একটি কেন্দ্রীয় বিষয়। যেহেতু ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ব এবং ঈশ্বরের খলিফা হিসেবে মানুষের ভোগ করা মর্যাদা রাষ্ট্রের কর্তৃত্বের আগে, তাই তাদের শক্তি এবং বৈধতার জন্য রাষ্ট্রের উপর নির্ভর করা যাবে না।৭ গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হল, যদিও মানব মর্যাদার এই ধর্মতাত্ত্বিক নৃতাত্ত্বিক বিবরণের ভিত্তি ঈশ্বরের সাথে মানবজাতির সম্পর্ক এবং সেই সম্পর্ক সম্পর্কে জ্ঞানের উৎস সম্পর্কে একটি সত্য-দাবির উপর ভিত্তি করে তৈরি, ঘন্নুশী জোর দিয়ে বলেন যে সেই সত্য দাবি প্রত্যাখ্যানের মাধ্যমে সেই মর্যাদা এবং এর সামাজিক প্রবৃত্তির উপভোগ বাতিল হয় না। ঈশ্বর এবং আমাদের সম্পর্কে মিথ্যা বিশ্বাস ধারণ করলে মৃত্যুর পরেও মর্যাদাপূর্ণ, ঐশ্বরিকভাবে অর্পিত সত্তা হিসেবে আমাদের মর্যাদা ধ্বংস হয় না।৮

কিন্তু মানুষ এই সহজাত মর্যাদার মর্যাদা উপভোগ করে, সৌন্দর্যের নিষ্ক্রিয়, জড় বস্তু হিসেবে নয়, বরং সক্রিয় সত্তা হিসেবে। পৃথিবীতে ঈশ্বরের প্রতিনিধি হিসেবে আমাদের মর্যাদা এবং আমাদের অবস্থানের লক্ষণ হলো আমরা কী করতে পারি এবং কীভাবে তা করতে পারি। নৈতিক চিন্তাভাবনা এবং কর্মের জন্য আমাদের ক্ষমতা আমাদের প্রতিনিধিত্বের লক্ষণ। ইস্তিখলাফের মতবাদের সাথে সম্পর্কিত নৈতিক শক্তির একটি নির্দিষ্ট সেটের উপর ঘনুশী মনোনিবেশ করেন। ঘনুশীর মতে, ঈশ্বরের প্রতিনিধিত্ব সর্বোপরি আমাদের যুক্তি, ইচ্ছা এবং স্বাধীনতার অধিকারের সাথে সম্পর্কিত (তিনি কখনও কখনও বক্তৃতা যোগ করেন)।৯ উদাহরণস্বরূপ, যুক্তি এবং বাকশক্তিই আমাদের চিন্তাভাবনা, বিবেক এবং অভিব্যক্তির জন্য বিস্তৃত সুরক্ষার প্রতি ইসলামী অঙ্গীকার (তাঁর বোধগম্যতার উপর) ব্যাখ্যা করতে সাহায্য করে: এগুলিকে শৃঙ্খলিত করা উচিত নয় কারণ এগুলি ঈশ্বরের দানশীলতার অংশ যা আমাদের পৃথিবীতে তাঁর প্রতিনিধি হওয়ার যোগ্য করে তোলে। তিনি উল্লেখ করেন যে এমনকি ফেরেশতারাও ঈশ্বর কর্তৃক ভালো হতে বাধ্য হন, যখন কেবল মানুষেরই প্রতিফলন, পছন্দ এবং ভালো বা মন্দ করার ক্ষমতা রয়েছে। একই সাথে, এটা গুরুত্বপূর্ণ যে ইসলামী ধারণায় স্বাধীনতা একটি প্রাকৃতিক দান নয় বরং একটি আমানত, এবং এর অর্থ হল আমাদের নিজস্ব মূল্যবোধ এবং নিয়ম তৈরি করার মৌলিক স্বয়ংসম্পূর্ণতা বা অধিকারের অভাব। স্পষ্টতই, ইসলামী ধর্মতাত্ত্বিক নৃবিজ্ঞানে যুক্তি এবং যুক্তিসঙ্গত স্ব-নির্দেশনার জন্য ক্ষমতার অধিকারকে (অ্যারিস্টটলীয়) প্রকৃতিবাদ বা (কান্তীয়) স্বায়ত্তশাসনের সাথে ভুল করা যাবে না। আমাদের ক্ষমতা হল একটি নির্দিষ্ট এজেন্টের আমানত যিনি তাদেরকে কিছু আদেশের সাথে উপহার দিয়েছেন। আমাদের উত্তরাধিকারীত্ব কেবল একটি মর্যাদা নয়, বরং প্রদত্ত বা প্রদত্ত ক্ষমতা, ক্ষমতা এবং সম্ভাবনার একটি সেট থেকে যা বোঝা যায় তা হল যে এই আমানতের আমাদের পরিপূর্ণতা ঈশ্বরের আইনের উপলব্ধি দ্বারা পরিমাপ করা হয়।

ঘন্নুশীর কাছে এই ভিত্তিটি পশ্চিমা মানবাধিকার কাঠামোর একটি গুরুত্বপূর্ণ বিকল্প এবং উনিশ শতকের সালাফিয়া আধুনিকতাবাদী আন্দোলন থেকে বর্তমান পর্যন্ত আধুনিক ইসলামী চিন্তাধারার সমান্তরাল ঐতিহ্যের প্রতিনিধিত্ব করে। ঘন্নুশীর বর্ণনায় প্রকৃতি এবং মানুষকে সকল আইনের উৎস হিসেবে উল্লেখ করা পাশ্চাত্য ধারণার বিপরীতে, ইসলামী ধারণা সবকিছুকে ঈশ্বর, শরীয়তের দিকে এবং এই দাবির দিকে নির্দেশ করে যে মানুষ ঈশ্বর কর্তৃক নিযুক্ত (মুস্তাখলাফ), যুক্তি, ইচ্ছা এবং স্বাধীনতা দ্বারা তাঁর স্রষ্টা কর্তৃক মর্যাদাবান এবং নবীদের দ্বারা পথ চলতে সাহায্য করেছে। “এই বংশধর জীবনের বাস্তব কাঠামো মানুষের দ্বারা তার প্রতিনিধিত্ব প্রয়োগের মাধ্যমে পূরণ করার জন্য শূন্য বিস্তৃত ক্ষেত্র ছেড়ে দেয়, যার মাধ্যমে স্বাধীনতা এবং বাধ্যবাধকতা, ঐক্য এবং বহুত্ববাদের মিলন বাস্তবায়িত হয়।"১০

সুতরাং, সার্বজনীন প্রতিনিধিত্বের ধারণার তৃতীয় দিক হল এটি একটি দায়িত্ব। ক্ষমতা এবং জ্ঞানের অধিকারী হওয়ার অর্থ হল নবীদের দ্বারা প্রেরিত ওহীর সাহায্যে তাদের উপর কাজ করা এবং সেই অনুযায়ী ঈশ্বরের খলিফার পদমর্যাদা অর্জন করা। আর তাই সর্বজনীন খেলাফত কেবল একটি মর্যাদা বা ক্ষমতার সমষ্টি নয় বরং একটি আকাঙ্ক্ষা। অ্যারিস্টটলীয় ভাষায়, "ঈশ্বরের খলিফা" হওয়া উভয় ধরণের বাস্তবতার প্রতিনিধিত্ব করে: যুক্তি, ইচ্ছা এবং স্বাধীনতার জন্য আমাদের ক্ষমতার অধিকারী হওয়া একটি সম্ভাব্যতা বা প্রথম বাস্তবতা গঠন করে এবং ঈশ্বরের সাথে চুক্তি পূরণের আমাদের দায়িত্ব অনুসারে সঠিকভাবে সেগুলি প্রয়োগ করা পূর্ণ খলিফার মর্যাদা বা দ্বিতীয় বাস্তবতা অর্জনের প্রতিনিধিত্ব করে। এই প্রসঙ্গে, ঘন্নুশী আল্লাল আল-ফাসির ঐশ্বরিক আইনের চূড়ান্ত লক্ষ্য সম্পর্কে লেখা গ্রন্থ (মাকাসিদ আল-শারীয়া) থেকে উদ্ধৃতি দিয়েছেন যে স্বাধীনতা কোনও প্রাকৃতিক সত্য বা সত্য নয়, বরং একটি নির্ধারিত সৃষ্ট অবস্থা, সংগ্রাম এবং আকাঙ্ক্ষা যা কেবলমাত্র উপাসনা, ঈশ্বরের আনুগত্য এবং বাধ্যবাধকতার স্বেচ্ছায় গ্রহণের মাধ্যমে অর্জিত হয়। ফাসির স্মরণীয় ভাষায়, "মানুষ ওহী ছাড়া স্বাধীনতা অর্জন করতে পারত না, কারণ মানুষকে স্বাধীনভাবে সৃষ্টি করা হয়নি, বরং তাকে স্বাধীন হওয়ার জন্য সৃষ্টি করা হয়েছে।"১১

ঘন্নুশী স্পষ্টভাবে সার্বজনীন খেলাফতকে ঐশ্বরিক আইন এবং বাধ্যবাধকতার মৌলিক সম্পর্ক থেকে প্রাপ্ত একটি দায়িত্ব হিসেবে চিত্রিত করেছেন, এবং এইভাবে একটি আকাঙ্ক্ষা হিসেবেও। "তার জীবনের ঐশ্বরিক পরিকল্পনা অনুসারে তার জাহাজ পরিচালনা এবং তার ভাগ্য গঠনের দায়িত্ব বহন করার মাধ্যমে মানবজাতি আরও উচ্চতর মর্যাদা অর্জন করে। সে একজন বাধ্য সত্তা, ঈশ্বরের দাস… এই পরিকল্পনায়, অধিকারগুলি পবিত্র কর্তব্য হয়ে ওঠে। ঈশ্বরের প্রতিনিধির অধিকার নয় যে সেগুলি পরিত্যাগ করা বা অবহেলা করা। মানবজাতি ঈশ্বর কর্তৃক নিযুক্ত, সার্বভৌমের ইচ্ছা অনুসারে এই ক্ষমতায় কাজ করার জন্য তাকে দায়িত্ব দেওয়া হয়েছে।"১২

এভাবে ঘন্নুশী সার্বজনীন খেলাফতকে ব্যক্তিগত এবং সামগ্রিক রাজনৈতিক জীবনের পূর্বশর্ত হিসেবে চিত্রিত করেছেন। মানবজাতির জন্য ঈশ্বরের প্রধান আইন (শরী‘আ) এমন একজন মানব প্রতিনিধিকে ধরে নেয় যিনি এই আইনকে নৈতিক দায়িত্ব হিসেবে গ্রহণ করতে পারেন, এটি পূরণ করার বা অবহেলা করার নৈতিক ক্ষমতা রাখেন এবং এর বাস্তবায়নের জন্য সম্মিলিত দায়িত্ব গ্রহণ করতে পারেন। এটিই এই মতবাদের বাহ্যিক দিকগুলি উন্মুক্ত করে। কারণ যদি মানবতা (অথবা মুসলিম উম্মাহ দ্বারা গঠিত এর উপ-উপাদান) আল্লাহর আইনকে সমুন্নত রাখার দায়িত্বপ্রাপ্ত হয়, তাহলে নির্দিষ্ট মানুষ বা অন্যান্য মানবসৃষ্ট প্রতিষ্ঠানের কর্তৃত্ব কেবল এই সাধারণ কর্তৃত্ব থেকে উদ্ভূত হতে পারে।

যদি সার্বজনীন খেলাফতের মতবাদের অন্তর্নিহিত উপাদানগুলি মানবজাতির মর্যাদা, গঠন এবং বাধ্যবাধকতার সাথে সম্পর্কিত হয়, তবে বাহ্যিক উপাদানগুলি ক্ষমতা, কর্তৃত্ব এবং সম্ভবত সার্বভৌমত্বের সাথে সম্পর্কিত যা পরবর্তীতে আসে। যে কোনও নির্দিষ্ট মানুষের অন্যকে আদেশ দেওয়ার এবং জোর করার অধিকার কেবল ঈশ্বরের আইনের কর্তৃত্ব থেকে উদ্ভূত হয়, তবে আমরা যেমনটি দেখেছি, সেই সার্বভৌম কর্তৃত্ব মানবজাতির দ্বারা ঈশ্বর কর্তৃক প্রদত্ত একটি সম্মিলিত আস্থা হিসাবে বিবেচিত হয়। কেউ নিজের অধিকারে রাজনৈতিক কর্তৃত্ব দাবি করতে পারে না এবং কোনও অনুমোদিত রাজনৈতিক ক্ষমতা প্রয়োগের ক্ষেত্রে কঠোর সীমা রয়েছে। প্রথমত, সম্মিলিত ঐশ্বরিক ট্রাস্টিরা অন্যান্য মানুষের উপর ক্ষমতা সীমিত এবং নিয়ন্ত্রণ করে যারা এটি দখল করতে পারে। কিন্তু মূল বিষয় হল রাজনৈতিক ক্ষমতা দখল করা একই সাথে ঐশ্বরিক এবং জনপ্রিয় কর্তৃত্ব দখল করা।

আবার, ঘন্নুশী নিযুক্ত কর্তৃপক্ষ বা প্রতিষ্ঠানের রাজনৈতিক ক্ষমতা প্রয়োগকে জনগণের পূর্ববর্তী কর্তৃত্ব দ্বারা স্বভাবতই সীমিত বলে মনে করেন, কিন্তু মূলত এই পূর্ববর্তী কর্তৃত্বও সীমিত, কারণ জনপ্রিয় খিলাফতের অর্থ হল জনগণ সর্বোচ্চ উৎপত্তিকারী কর্তৃত্বের উপ-প্রধান, প্রতিনিধি বা লেফটেন্যান্ট। এবং তাই, সরকার কিছু কাজ নাও করতে পারে কারণ মানবজাতি নিজেই কিছু কাজ অনুমোদন নাও করতে পারে। প্রাকৃতিক বা মানবাধিকারের তত্ত্বের মতো সার্বজনীন খিলাফতের মতবাদ, জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের উপর একটি উল্লেখযোগ্য সীমাবদ্ধতা বোঝায়।

ইসলামী মানবাধিকার সম্পর্কে ঘন্নুশীর ধারণা দুটি গুরুত্বপূর্ণ দিক থেকে সার্বজনীন খেলাফতের ধারণার উপর ভিত্তি করে তৈরি। প্রথমত, আমরা যেমন দেখেছি, ঈশ্বর আমাদের যে সত্তা হিসেবে সৃষ্টি করেছেন, সেই সত্তার মধ্যে উন্নতি লাভের জন্য মানুষের যা প্রয়োজন তা থেকেই ইসলামী মানবাধিকার উদ্ভূত। মানুষ তাদের মর্যাদা এবং ক্ষমতার দিক থেকে ঈশ্বরের খলিফা, এবং তাই মানবিক উৎকর্ষতা অর্জনের জন্য তারা এমন পরিবেশের অধিকার ভোগ করে। এটি প্রায়শই মানব প্রকৃতির (ফিতর) ধারণার সাথে যুক্ত, অর্থাৎ মানুষকে কী কামনা করার এবং সহ্য করার জন্য সৃষ্টি করা হয়েছে (যেমনটি কুতুবের পূর্ববর্তী অধ্যায়ে দেখা গেছে)।

উদাহরণস্বরূপ, ঘন্নুশী ব্যাখ্যা করেন যে ইসলাম সম্পত্তির অধিকার রক্ষা করে কারণ মানুষ স্বাভাবিকভাবেই উদ্যোগী, এবং তাদের জন্য কিছু পরিমাণ সম্পত্তি এবং তাদের শ্রমের ফলের উপর নিয়ন্ত্রণ থাকা স্বাভাবিক। সম্পত্তির ব্যক্তিগত অধিকার ঈশ্বরের প্রতিনিধি হিসেবে মানবজাতির মর্যাদা থেকে উদ্ভূত, কারণ এটি রাজনৈতিক ব্যবস্থার পূর্বে এবং মানুষের বিকাশের শর্তের সাথে সম্পর্কিত। একই সাথে, মানুষের স্বাভাবিক সামাজিকতার জন্য প্রয়োজন যে সংঘাতের ক্ষেত্রে সম্প্রদায়ের স্বার্থকে অগ্রাধিকার দেওয়া উচিত। তাই প্রতিনিধিত্বের চুক্তি ব্যক্তি এবং সামাজিক উভয় স্তরেই গুরুত্বপূর্ণ। ব্যক্তিগত স্তরে, মানুষের ক্ষমতাকে সম্মান করা হয় এবং স্বেচ্ছাচারী সরকারি ক্ষমতার উপর সীমা নির্ধারণ করা হয়। একই সাথে, পৃথিবীর চাষাবাদ বা সভ্যতাকে ঈশ্বরের খলিফা হিসেবে মানুষের সম্মিলিত কর্তব্যের অংশ হিসেবে দেখার একটি ঐতিহ্য রয়েছে।১৩ ঘন্নুশী লিখেছেন যে সম্পত্তির উপর সার্বভৌমত্বের বিভিন্ন রূপ থাকতে পারে, তবে "ব্যক্তির ব্যক্তিগত সম্পত্তির উপর ঐশ্বরিকভাবে প্রদত্ত অধিকারকে নিশ্চিত করা অপরিহার্য, জনস্বার্থের অংশ হিসাবে এবং শরীয়তের সীমার মধ্যে, তার কাজ করার এবং তার শ্রমের ফলের মালিকানার অধিকারের ফলে। এই সবকিছুই সর্বজনীন উত্তরাধিকার তত্ত্বের কাঠামোর মধ্যে, কখনও ভুলে যাওয়া উচিত নয় যে ইসলামে ব্যক্তিগত সম্পত্তির উদ্দেশ্য হল সামাজিক ভারসাম্য রক্ষা করা এবং সম্পত্তির উপর শ্রেণীগত দ্বন্দ্বের অস্তিত্ব রোধ করা।"১৪ ব্যক্তিগত সম্পত্তির প্রতিষ্ঠানকে অত্যাচারের বিরুদ্ধে একটি প্রহরী হিসাবেও দেখা হয়: যেহেতু সম্পদ রাষ্ট্রের সার্বভৌম অনুদান থেকে প্রবাহিত হয় না, তাই এটি অতিরিক্ত, স্বেচ্ছাচারী ক্ষমতার বিরুদ্ধে একটি নিয়ন্ত্রণ হিসাবে ব্যবহার করা যেতে পারে।

উপনিবেশবাদের মতবাদের উপর ভিত্তি করে মানবাধিকারের অন্যান্য উদাহরণগুলির মধ্যে রয়েছে পারিবারিক আইন (ইসলামে বিবাহ রাজনীতির আগে এবং ঈশ্বরের খলিফা হিসেবে মানবজাতির অন্যতম প্রধান কাজ, অর্থাৎ পৃথিবী চাষাবাদ বাস্তবায়নের জন্য অপরিহার্য); ১৫ জনসাধারণের শিক্ষার অধিকার (যেহেতু জ্ঞান এবং শিক্ষা ইসলামের কেন্দ্রবিন্দু, তাই ঈশ্বরের প্রতিনিধি হিসেবে মানুষের ভূমিকার অংশ হল জনপ্রিয় শিক্ষা প্রতিষ্ঠান তৈরি করা এবং দান-খয়রাতের মাধ্যমে তাদের অর্থায়ন করা); এবং উপরে উল্লিখিত হিসাবে, সামাজিক নিরাপত্তার অধিকার (কারণ ঈশ্বরের খলিফা হিসেবে মানুষের সম্মিলিত মর্যাদার জন্য এমন প্রতিষ্ঠানের প্রয়োজন যা ভ্রাতৃত্ব, সাম্য, ন্যায়বিচার এবং পারস্পরিক দায়িত্বকে এগিয়ে নিয়ে যায়)। ১৬ বর্তমান উদ্দেশ্যে, মূল কথা হল যেহেতু এই সমস্ত কিছুই মানুষের খেলাফতের ধর্মতাত্ত্বিক নৃবিজ্ঞান থেকে উদ্ভূত এবং ঐশ্বরিক আইনের মধ্যে নিহিত, তাই এগুলি কোনও মানব শাসক বা রাষ্ট্রযন্ত্রের দান নয় এবং এগুলি দ্বারা লঙ্ঘন করা যায় না।

কিন্তু, আবারও বলছি, মানুষ হয়তো বৈধভাবে এই অধিকার লঙ্ঘনের অনুমোদন নাও দিতে পারে কারণ এই অধিকারগুলি সার্বভৌম ক্ষমতায় তাদের নয়। এই অধিকারগুলি সুরক্ষা এবং বাস্তবায়নের জন্য মানুষকে অর্পণ করা হয়েছে। ঘন্নুশী লিখেছেন যে আমাদের মানবাধিকারকে মানুষের মালিকানাধীন এবং এর উৎপত্তিস্থল হিসেবে দেখা উচিত নয়। মানুষের জীবন রক্ষা করা এবং এর সংরক্ষণ, বিকাশ এবং সুখের শর্তাবলী প্রদান করা মানুষের এমন অধিকার নয় যা তারা আত্মহত্যা, অবহেলা, ক্ষুধা বা মূর্খতার মাধ্যমে নিষ্পত্তি বা পরিত্যাগ করতে পারে। এটি একটি ধর্মীয় কর্তব্য। এইভাবে অধিকারগুলি এমন একটি পবিত্রতা অর্জন করে যা সম্মিলিতভাবে এমনকি সম্প্রদায়ের দ্বারাও তাদের বাতিল বা সংশোধন নিষিদ্ধ করে। তাদের ঐশ্বরিক উৎস তাদের একটি নির্দেশিকা এবং বাধ্যতামূলক কর্তৃত্ব প্রদান করে এবং উম্মাহর রাজনৈতিক কাজ হল নির্দিষ্ট কর্মসূচি এবং প্রতিষ্ঠানের মাধ্যমে তাদের রক্ষা করা।

কিন্তু এখানে জনসাধারণের সার্বভৌমত্বের ইসলামী আলোচনায় একটি গুরুত্বপূর্ণ বিষয় উল্লেখ করা গুরুত্বপূর্ণ। যেহেতু ন্যায়বিচার ও ন্যায়বিচারের মৌলিক নীতিগুলি একটি নির্দিষ্ট আইনি ব্যবস্থা গঠনের পূর্বেই বিদ্যমান, এবং যেহেতু জনগণ একটি রাষ্ট্র সার্বভৌম রাষ্ট্রের অধীনে একীভূত হওয়ার আগে থেকেই একটি নৈতিক পরিচয় এবং উদ্দেশ্য নিয়ে প্রতিনিধিত্ব করে, তাই আনুষ্ঠানিকভাবে অনুমোদিত রাজনৈতিক কাঠামোর বাইরে রাজনৈতিক ক্ষমতার প্রয়োগকে বৈধ হিসাবে কল্পনা করা যেতে পারে। কিন্তু এটি খুবই জটিল হয়ে ওঠে, কারণ একজন সার্বভৌম রাষ্ট্রের কাছে ক্ষমতা অর্পণের আগে জনগণকে সম্মিলিতভাবে (এবং কেবল একটি দল নয়) একটি জনগণ বলা এবং আইনের প্রতিনিধিত্ব এবং প্রয়োগের কর্তৃত্ব (সম্ভবত সহিংসতা প্রয়োগের পর্যায়ে) সরকারী জবরদস্তিমূলক প্রতিষ্ঠান প্রতিষ্ঠার আগে সেই সমাজে সঞ্চালিত হওয়ার মধ্যে পার্থক্য রয়েছে।

কারণ মানুষের খেলাফতের ধারণা কখনও কখনও কেবল সামষ্টিক জনসাধারণের সার্বভৌমত্বকেই বোঝায় না বরং এক ধরণের "বিক্ষিপ্ত সার্বভৌমত্ব" বোঝায়: ব্যক্তিগত স্তরেও প্রতিনিধিত্বের চুক্তির প্রতিনিধিত্ব করার অধিকারের প্রচলন। যদি মানবতাকে ঈশ্বরের খলিফা হিসেবে নিযুক্ত করা হয়, তাহলে ঈশ্বরের আইনের প্রতিনিধিত্ব এবং পক্ষে কথা বলার সমস্ত কর্তৃত্ব প্রাথমিকভাবে মানুষের কাছেই থাকে। কিন্তু সেই সংস্থাটি তার সদস্যদের দ্বারা গঠিত, এবং এর সদস্যরা হলেন তারা সকলেই যারা ঈশ্বরের প্রভুত্ব এবং তাদের নিজস্ব আমানত গ্রহণ করে। যদিও (যেমন আমরা দেখব) সেই সংস্থাটিকে তার কিছু সদস্যের উপর সেই কর্তৃত্ব কার্যকর করার দায়িত্ব অর্পণ করার নির্দেশ দেওয়া হয়েছে, তবুও এটি কখনই অপরিবর্তনীয়ভাবে তার নিজস্ব উত্তরাধিকার সমর্পণ করে না, এমনকি যখন যথাযথভাবে গঠিত ক্ষমতা কার্যকর থাকে। যদি উম্মাহর সার্বভৌমত্বের একটি রূপ থাকে, তবে এটি কখনও ঘুমিয়ে পড়ে না। এবং যেহেতু এর কর্তৃত্ব আইন এবং ঈশ্বরের প্রতিনিধিত্ব করার ধারণার মধ্যে অবস্থিত, তাই যে কোনও সদস্য অবহেলা, সংকট বা জরুরি অবস্থার মুহুর্তে এর পক্ষে কথা বলার চেষ্টা করতে পারে।

উদাহরণস্বরূপ, ব্যক্তিগত সম্পত্তির অধিকার এবং ঔপনিবেশিক দখলের ফলে সৃষ্ট কুফল এবং রাষ্ট্র গঠন সম্পর্কে ঘন্নুশীর আলোচনা বিবেচনা করুন। তার বর্ণনা অনুসারে, এর মধ্যে একটি ইসলামী নাগরিক সমাজের ধ্বংস এবং সরকার ও সম্পত্তি উভয়ের উপর অভিজাত নিয়ন্ত্রণ তৈরি জড়িত। সার্বজনীন খেলাফত কর্তৃক ঘোষিত ইসলামী আদর্শ হল এই ক্ষমতাগুলিকে সর্বাধিক পরিমাণে বিতরণ এবং ছড়িয়ে দেওয়া।১৭ সমাজের সকল সদস্যের আমানত হিসেবে ভূমিকে দেখার মূল বিষয় হল এটি সমাজে কর্তৃত্বের বিস্তার অর্জনের পাশাপাশি অত্যাচার নিয়ন্ত্রণের একটি উপায়।১৮

যখন কোন মানব শাসক কর্তৃক সার্বভৌমত্ব বা বলপ্রয়োগমূলক কর্তৃত্ব দখল করা হয়, তখন তার ন্যায়বিচার এবং শরীয়া লঙ্ঘনের বিরোধিতা করা কেবল একটি ছোট গোষ্ঠীর (যারা মুক্ত করে এবং আবদ্ধ করে) দায়িত্ব নয়, বরং সমগ্র উম্মাহর দায়িত্ব এই ভিত্তিতে যে এটি (এবং এর কোনও উপ-উপাদান নয়) ঐশ্বরিকভাবে নিযুক্ত প্রতিনিধি, যাকে ঈশ্বর শরী'আত কার্যকর করার জন্য সম্বোধন করেছেন এবং শাসক যে আস্থা গ্রহণ করেছেন তার প্রকৃত মালিক। যতদূর পর্যন্ত ধর্মতাত্ত্বিক কাল্পনিক সার্বভৌমত্বের (এমনকি প্রাপ্ত) ক্ষমতা ঈশ্বরের নামে ক্ষমতা এবং রায় প্রয়োগের অধিকার নিয়ে গঠিত, এবং কিছু নির্দিষ্ট এজেন্ট বা শক্তিকে বিভিন্ন ধরণের বিচার, বিচক্ষণতা এবং ন্যায়বিচার ও অত্যাচারের মধ্যে সীমানা নির্ধারণে নিযুক্ত থাকতে হবে, ততদূর পর্যন্ত আমরা জনগণের মধ্যে এই সার্বভৌম ক্ষমতার স্পষ্ট অবস্থান দেখতে পাই। এমনকি যদি উম্মাহ এই ক্ষমতাটি কোনও প্রতিনিধিত্বমূলক সংস্থার কাছে অর্পণ করে, তবুও এটি সর্বদা অনির্দিষ্ট এবং এর বিরুদ্ধে প্রতিদ্বন্দ্বিতা বা পুনরুদ্ধার করা যেতে পারে, এবং এইভাবে সর্বদা কিছু অবশিষ্ট ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ব জড়িত থাকে যা উম্মাহর মধ্যে ছড়িয়ে পড়ে এবং সম্ভাব্যভাবে এর কিছু সদস্য সিদ্ধান্তমূলক উপায়ে দখল করে নেয়।১৯ "সার্বভৌম উম্মাহ" থেকে এটি "সার্বভৌম বিশ্বাসী" পর্যন্ত খুব কম দূরত্ব। ঘন্নুশীর সার্বজনীন খিলাফতের সংস্করণ জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের অনেক তত্ত্ব এবং ধর্মতত্ত্বের সাথে মিলে যায় যে দাবি করা হয় যে একটি উচ্চতর আইন রাষ্ট্রীয় আইন প্রণয়নের কর্তৃত্বের আগে এবং সীমাবদ্ধ করে এবং এটি কিছু জরুরি পরিস্থিতিতে সাধারণ জনগণের সদস্যদের আইন এবং তার শাসকদের উপর তার নিজস্ব আধিপত্য উভয়ের নামে কথা বলার অনুমতি দেয়।

সুতরাং জনপ্রিয় খেলাফত কেবল শাসক এবং রাজনৈতিক প্রতিষ্ঠানের উপর উম্মাহর সার্বভৌমত্বের তত্ত্বই নয় (যদিও এটি তাই), বরং উম্মাহর কর্তৃত্বকে ঈশ্বর যা অর্পণ করেছেন এবং আদেশ করেছেন তার উপর সীমাবদ্ধ করারও একটি তত্ত্ব। সাংবিধানিক দৃষ্টিকোণ থেকে উত্তরাধিকারের চুক্তির সারসংক্ষেপ হল অন্য যেকোনো কর্তৃপক্ষের উপর ঈশ্বরের আইনের শ্রেষ্ঠত্ব, তবে জনগণের পরামর্শমূলক কার্যকলাপের মাধ্যমে। উত্তরাধিকারের চুক্তিকে এভাবে "ঈশ্বরের শরিয়া এবং জনগণের পরামর্শ (শুরা)," অথবা "পাঠ এবং পরামর্শ (নাস এবং শুরা), যুক্তি এবং প্রকাশ (আকল ওয়া নকল), সীমাবদ্ধতা এবং স্বাধীনতা (ইলতিজাম ওয়া হুররিয়া)" হিসাবে সংক্ষেপিত করা যেতে পারে।

এই সমস্যাটি এখনও সমাধান করা হয়নি। এই সমস্ত বিভিন্ন উপকরণ কীভাবে একত্রিত হয় এবং ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ব, আইনের শাসন, জনসাধারণের সার্বভৌমত্ব (কোনও ধরণের), প্রতিনিধিত্ব, দক্ষতা এবং ঈশ্বরের খলিফা হিসেবে কথা বলার এবং কাজ করার জন্য সাধারণ বিশ্বাসীদের অবশিষ্ট কর্তৃত্বের প্রতি ন্যায়বিচার করার এই প্রচেষ্টার ফলে কী কী দ্বন্দ্ব এবং অস্পষ্টতা তৈরি হয়? আমি বিশ্বাস করি যে এটি করার সর্বোত্তম উপায় হল বৈধতা এবং সার্বভৌমত্বের এই তত্ত্বের স্বতন্ত্র ঐশ্বরিক এবং স্বতন্ত্রভাবে জনপ্রিয় উপাদানগুলির মধ্য দিয়ে সাবধানতার সাথে এগিয়ে যাওয়া। কারণ, যদিও ঐশ্বরিক এবং জনসাধারণের সার্বভৌমত্ব একই সম্পর্ক থেকে গঠিত, তাদের উপাদানগুলি ধারণাগতভাবে স্বতন্ত্র এবং প্রায়শই উত্তেজনাপূর্ণ থাকে। এই অধ্যায়ের বাকি অংশটি দুটি অংশে এভাবে এগিয়ে যায়, পালাক্রমে ঘন্নুশীর রাজনৈতিক চিন্তাধারার ঐশ্বরিক এবং জনপ্রিয় বিষয়বস্তুর উপর আলোকপাত করে।

ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ব

ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ব স্পষ্টতই সমসাময়িক সকল ইসলামী রাজনৈতিক চিন্তাবিদদের পটভূমির ভিত্তি যার বিরুদ্ধে কাজ করে। ঈশ্বরের মহাজাগতিক এবং আইনগত সার্বভৌমত্বকে প্রশ্নবিদ্ধ করা অকল্পনীয়। কিন্তু ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের প্রতি অঙ্গীকারের বাগ্মী সূত্রের বাইরে, রাজনৈতিক জীবনের জন্য এর অর্থ এবং শক্তির বিশদ বিবরণ বিভিন্ন রূপ ধারণ করে। এই অংশে, আমি যুক্তি দিচ্ছি যে ঘানুশীর রাজনৈতিক তত্ত্বে, ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ববাদী বিষয়গুলি বিশেষ করে তিনটি রূপ ধারণ করে: রাজনীতির একটি পরিপূর্ণতাবাদী দৃষ্টিভঙ্গি যা সৎ ও সমৃদ্ধ ইসলামী জীবনের জন্য সর্বোত্তম পরিস্থিতি তৈরির স্থান, ঐশ্বরিক আইনের স্বেচ্ছাসেবক এবং ইতিবাচক রূপের বেশ স্পষ্ট ঘোষণা, এবং ঐশ্বরিক আইনে দক্ষতা সম্পন্ন আইনবিদদের দ্বারা উপভোগ করা কিছু ধরণের এপিস্টোক্র্যাটিক কর্তৃত্বের ধারণা সংরক্ষণ।

পরিপূর্ণতাবাদ

এই মৌলিক আধিভৌতিক ভিত্তিটি ঘন্নুশী স্বাধীনতা, মানবাধিকার, জনসাধারণের ন্যায্যতা এবং রাষ্ট্রের প্রতি ইসলামী দৃষ্টিভঙ্গিকে "পশ্চিমা" ধারণা থেকে আলাদা করার জন্য ব্যবহার করেছেন, যা তিনি হ্রাসকারী উপায়ে দেখেন কারণ এটি সবই এক ধরণের স্বেচ্ছাচারী, ভিত্তিহীন মানব ইচ্ছা এবং উদ্দেশ্যহীন দার্শনিক নৃবিজ্ঞানের উপর ভিত্তি করে।২০ যদিও "মানবাধিকারের ধারণা মানব সভ্যতার একটি গুরুত্বপূর্ণ বিকাশ এবং ধর্মীয় ও মানব ঐতিহ্যের উত্তরাধিকারের প্রতিনিধিত্ব করে", তবুও এটি পশ্চিমা রাজনৈতিক ও অর্থনৈতিক ব্যবস্থার প্রভাব দ্বারা চিহ্নিত, যা তিনি মনে করেন অবশেষে সার্বভৌম রাষ্ট্রের অনৈতিক ইচ্ছার মধ্যে আটকা পড়ে। মানবাধিকারের ধারণা একটি অমূল্য উত্তরাধিকার কিন্তু সেই ব্যবস্থার বাইরে এটি পুনরুদ্ধার করা প্রয়োজন।

২০১২ সালে প্রকাশিত তার বই "আল-দিমুকরাতিয়্যা ও হুকুক আল-ইনসান ফী'ল-ইসলাম" (ইসলামে গণতন্ত্র ও মানবাধিকার) এর শেষের দিকে, ঘানুশী রাজনীতির ইসলামী দৃষ্টিভঙ্গিকে "বস্তু ও আত্মা, রাজনীতি ও নৈতিকতা, এই পৃথিবী ও ধর্মের ঐক্য" হিসেবে চিহ্নিত করেছিলেন এবং "যতক্ষণ পর্যন্ত মানুষ স্বভাবতই সামাজিক থাকে এবং যতক্ষণ পর্যন্ত ইসলাম একটি বিস্তৃত জীবন ব্যবস্থা হয় যেখানে এমন একটি সামাজিক পরিবেশ তৈরির আহ্বান জানানো হয় যা সর্বাধিক সংখ্যক মানুষকে ইসলামের আইনের সাথে সহজাতভাবে সঙ্গতিপূর্ণভাবে আধ্যাত্মিক ও বস্তুগতভাবে জীবনযাপন করার সুযোগ করে দেয়।" আরও শক্তিশালী, তিউনিসিয়ার গণতান্ত্রিক বিপ্লবের দ্বারপ্রান্তে লেখা শব্দগুলিতে: "ইসলামের উদাহরণ অনুসারে ন্যায়বিচার, দানশীলতা, ধার্মিকতা এবং কল্যাণের প্রতি সহযোগিতার পরিপ্রেক্ষিতে জীবন কল্পনা করা, তার ভূমি রক্ষা করার জন্য, তার সীমান্ত রক্ষা করার জন্য এবং ধর্মীয় স্বাধীনতা রক্ষা করার জন্য যে কোনও ধরণের জবরদস্তি থেকে দূরে থাকা ছাড়া 'যতক্ষণ না কোনও বিদ্রোহ না ঘটে' [প্রশ্ন ৮:৩৯] একটি নিছক প্রতারণামূলক কল্পনা, গুরুতর বিচ্যুতি এবং পাপ ও ভুলের মধ্যে পতিত হওয়া। অন্য দিক থেকে, এটি ইসলামের শত্রুদের কাছে আত্মসমর্পণ এবং তাদের ভাগ্যের উপর ক্ষমতা প্রদান করা।"২১ এটি ১৯৯৩.২২ থেকে তার সূত্রপাতের প্রায় শব্দগত পুনরাবৃত্তি।

এখানে ঘানুশীর ধারণাগুলি মৌলিক নয়, বরং ইতিবাচক স্বাধীনতার একটি মোটামুটি আদর্শ আধুনিক ইসলামিক বর্ণনা। তিনি মওদুদী এবং কুতুবের প্রতি তার ঋণ স্বীকার করেছেন নিম্নলিখিত সূত্রে: হেতু ইসলাম একটি ব্যাপক বিপ্লব যা অত্যাচার ও অন্ধকারকে উৎখাত করার চেষ্টা করে, যা মানুষের ইচ্ছাকে ঈশ্বর নন এমন সমস্ত অধীনতা থেকে মুক্ত করে, তাই যারা ইসলাম অধ্যয়ন করেন তাদের পক্ষে এটিকে "মুক্তির একটি ব্যাপক বিপ্লব" এই শব্দে সংক্ষেপে বলা সম্ভব।২৩ "স্বাধীনতা" এর সাধারণ ব্যবহার থেকে কেউ বুঝতে পারবে না যে এটি কেবল অনুমতি বা অনুমতি সম্পর্কে। সত্যের যুক্তি এই ধারণা পোষণ করতে পারে না যে ইসলামের মুক্তির বার্তা - হাজার হাজার নবী ও রাসূলদের দ্বারা মানবজাতির কাছে আনা হয়েছিল, তাদের উত্তরসূরিদের পাশাপাশি মানুষের কাছে সাধারণ ঘোষণায় - ঈশ্বর আপনাকে যা ইচ্ছা তা করার অনুমতি দেওয়ার মতো সংক্ষিপ্তসার হবে। না, ইসলামের ধারণা সম্পূর্ণ বিপরীত। ঈশ্বর আপনাকে সৃষ্টি করেছেন এবং তিনি আপনাকে আপনার প্রতিটি অজ্ঞ ইচ্ছা অনুসরণ করতে নিষেধ করেছেন, এবং তিনি আপনাকে আপনার নিজের ইচ্ছা এবং নকশার একটি সচেতন সিদ্ধান্ত হিসাবে অনুসরণ করার আদেশ দেন - সেই পথ যা আপনার জীবনের জন্য তাঁকে খুশি করে, একমাত্র সেই পথ যেখানে আপনি এই জীবন এবং পরকালে সুখ এবং উন্নয়ন পাবেন। কিন্তু যদি আপনি এর দিকে মুখ ফিরিয়ে নেন, তাহলে আপনি চিরন্তন বিপর্যয় পাবেন।২৪

কিন্তু পূর্ববর্তী চিন্তাবিদদের তুলনায় ঘন্নুশীর চিন্তাধারায় এই বিষয়গুলি কম বিকশিত। তিনি অনেকবার উল্লেখ করেছেন যে ইসলাম যে মানবাধিকার নিশ্চিত করে তা মানব ফিতরার উপর ভিত্তি করে এবং মানুষের বিকাশ ও প্রকৃত চাহিদা সম্পর্কে এর বোধগম্যতার উপর ভিত্তি করে, কিন্তু তিনি শরিয়া এবং মানব মনোবিজ্ঞানের মধ্যে সম্পর্কের সম্পূর্ণ বিবরণ দেননি। একইভাবে, ঘন্নুশী আইন ও রাষ্ট্র পরিচালনার সঠিক পদ্ধতির মাধ্যমে কীভাবে মানুষকে উন্নত করা হয় এবং পরিপূর্ণতার কাছাকাছি নিয়ে আসা হয় সে সম্পর্কে খুব বেশি স্পষ্টভাবে ব্যাখ্যা করেননি। আমরা এই অধ্যায়ের শেষের দিকে দেখব, রাজনৈতিক ক্ষেত্রের কার্যকারিতা এবং সমৃদ্ধি কীভাবে নাগরিকদের গুণাবলী এবং নৈতিক ঐক্যের উপর নির্ভর করে সে বিষয়ে তিনি সম্ভবত আরও আগ্রহী।

এই প্রেক্ষাপটে যা উঠে আসে তা হল রাষ্ট্রীয় সার্বভৌমত্বের পশ্চিমা ইতিবাচক এবং স্বেচ্ছাসেবী তত্ত্বের সমালোচনা। ঘানুশির মতে, রাজা এবং পোপের অত্যাচার প্রত্যাখ্যানের ফলে ইউরোপে উগ্র জনসাধারণের সার্বভৌমত্বের দাবি উঠেছিল। এটি ছিল একটি স্পষ্টতই পশ্চিমা, ইউরোপীয় সমস্যা, যার দুর্ভাগ্যজনক পরিণতি হল জনগণের পক্ষ থেকে গির্জা এবং নিরঙ্কুশ রাজতন্ত্রের পতন "পশ্চিমা রাষ্ট্রকে একটি ব্যক্তিবাদী স্ট্যাম্প দিয়ে চিহ্নিত করেছিল, যার মধ্যে একটি জাতীয়তাবাদী, ধর্মনিরপেক্ষ এবং আনুষ্ঠানিক চেতনা ছিল।"২৫ কিন্তু তিনি রাষ্ট্রের উগ্র স্বেচ্ছাসেবীতা দ্বারাও উদ্বিগ্ন, যা এক পর্যায়ে কেবল তার নিজস্ব আইনি শক্তি জাহির করতে বাধ্য হয়:

সার্বভৌমত্বের ধারণাটি একটি আইনি ধারণা, কারণ এর অর্থ আইনকে বৈধতার একটি গুণ প্রদান করা। সর্বোপরি, আইন হল শাসক, সার্বভৌমত্বের অধিকারী, ব্যক্তিগতভাবে অথবা এমন একটি সংস্থা হিসেবে যা আদেশ দেয় বা আইন বহিষ্কার করে, যা জারি করে। এটি আইন এই অর্থে যে এটি নিয়ন্ত্রণকারী কর্তৃপক্ষ। অন্য দৃষ্টিকোণ থেকে, শাসক ছাড়া অন্য কারও দ্বারা নির্দেশিত কোনও কিছুরই আইনের বল নেই। তাই যদি আইন এমন হয় যা শাসক দ্বারা নির্দেশিত হয়, তাহলে আমাদের জানতে হবে শাসক কে। এবং এটি জানার কোন উপায় নেই, আইনি নিয়মের একটি ম্যাট্রিক্স ছাড়া, যার নিজের মধ্যে বৈধতার উৎস প্রয়োজন, কারণ সার্বভৌমত্বের উদ্দেশ্য হল আইনকে তার বৈধতা প্রদান করা।২৬

নিচে, ইসলামী সামাজিক চুক্তির ঘন্নুশীর নিজস্ব সংস্করণ সম্পর্কে আমার আলোচনায়, আমি এই বিষয়গুলিতে ফিরে যাচ্ছি এবং কেন তিনি বিশ্বাস করেন যে একটি ইসলামী সামাজিক ও রাজনৈতিক ব্যবস্থা এই "যৌক্তিক ধাঁধা" এড়াতে পারে। কিন্তু বর্তমানে আরেকটি গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হল যে রাষ্ট্রীয় সার্বভৌমত্বের চরম স্বেচ্ছাচারিতা কেবল ইসলামী দৃষ্টিকোণ থেকে ভিত্তিহীন বা মতবাদগতভাবে অগ্রহণযোগ্য নয় বরং এটি ধর্মনিরপেক্ষ রাষ্ট্রের নিজস্ব টিকে থাকার ইচ্ছা ব্যতীত নৈতিক উদ্দেশ্য বা নীতি-আইনগত ভিত্তির অভাবের সাথে যুক্ত এক ধরণের নৈতিক ভিত্তিহীনতার সাথেও যুক্ত।

আধুনিক রাষ্ট্রের আইনি আনুষ্ঠানিকতা ব্যবহারিক উদ্দেশ্যে যথেষ্ট হতে পারে, কিন্তু রাষ্ট্রের নিজস্ব উদ্দেশ্য যখন খারাপ হয়ে যায় তখন তা ব্যর্থ হয়। আধুনিক রাষ্ট্রের উত্থানের বিষয়ে ম্যাকিয়াভেলি এবং হবসের (এবং ফরাসি আইন তাত্ত্বিক মরিস ডুভার্গার এবং জর্জেস বার্ডো) উপর ভিত্তি করে তিনি পরম রাষ্ট্রীয় সার্বভৌমত্বের অর্থ তুলে ধরেন: “রাষ্ট্রের এই ধারণাটি দীর্ঘকাল ধরে পরম সার্বভৌমত্বের অস্তিত্বের চারপাশে কেন্দ্রীভূত ছিল যার নিয়মের জন্য কোনও আইনি ন্যায্যতার প্রয়োজন ছিল না; এবং রাষ্ট্রের কাছে আত্মসমর্পণের প্রয়োজনীয়তার চারপাশে, এমনকি যদি এর সার্বভৌমত্ব প্রতিষ্ঠিত নাও হতে পারে, এবং এটি নৈতিকতা, ধর্ম এবং ন্যায়বিচারের আইনের সাথে যতই সংঘর্ষে লিপ্ত হোক না কেন।”২৭ যদিও কিছু আধুনিক দার্শনিক (তিনি কেবল হেগেলের কথা উল্লেখ করেছেন) কল্পনা করেছিলেন যে রাষ্ট্রও যুক্তির অবিরাম বিকাশ এবং শাসনের স্থান হতে পারে, “সত্যি বলতে, জাতি-রাষ্ট্রের মধ্যে আধুনিক যুদ্ধগুলি গৌরব এবং ধন-সম্পদ নিয়ে ছিল, এমনকি যদি তা ন্যায়বিচার এবং স্বাধীনতার মূল্যে হয়। সেই যুদ্ধগুলির এবং রাষ্ট্রের এই ধারণার মধ্যে স্পষ্ট যোগসূত্র লক্ষ্য করুন - একটি 'ঈশ্বর', যা তার নিজস্ব স্ব-সংজ্ঞা থেকে তার বৈধতা অর্জন করে এবং কীভাবে এটি নিজেকে সমস্ত বৈধতার উৎস হিসাবে দেখে, তবুও অন্য কারও কাছে দায়বদ্ধ নয়। অতএব, প্রতিনিধি, বা এর ক্ষমতার প্রতিনিধিরা বিচার থেকে মুক্ত।"

"চার্চ এবং সামন্ত রাজাদের অত্যাচার" এর বিকল্পের আলোকিত দৃষ্টিভঙ্গি থেকে, রাষ্ট্র নিজেই "সবকিছুর ভিত্তি এবং লক্ষ্যে রূপান্তরিত হয়েছিল, নিজের চেয়ে উচ্চতর কোনও কর্তৃত্বকে প্রত্যাখ্যান করেছিল এবং কারও কাছে তার সিদ্ধান্তের জন্য কোনও যুক্তির প্রয়োজন ছিল না।" যদিও রাষ্ট্র আইনের শাসন এবং আধুনিকতার ভয়াবহ, গণহত্যা (এবং পরিবেশগত) পর্ব উভয়ের জন্যই দায়ী, এমনকি তার নরম মুহূর্তগুলিতেও (যেখানে এটি প্রাকৃতিক শাসন বা মানবাধিকারের প্রতি অঙ্গীকারের মাধ্যমে নিজেকে সীমাবদ্ধ রাখার চেষ্টা করে), "যা স্থায়ী তা হল পশ্চিমা রাষ্ট্রের দ্বৈত প্রকৃতি - বৈধতা এবং জনগণের সার্বভৌমত্ব। মৌলিকভাবে, এর বৈধতা দেখা যায় রাষ্ট্রের আইনের কাছে আত্মসমর্পণের মধ্যে এবং জনগণের সার্বভৌমত্ব দেখা যায় রাষ্ট্রের আইন প্রণয়নের ক্ষমতায়। কোনও কর্তৃপক্ষ এটিকে অতিক্রম করে না এবং এটি কোনও বহিরাগত কর্তৃপক্ষের কাছে আত্মসমর্পণ করবে না [তবুও] রাজনৈতিক ধাঁধা তার সমস্ত গুরুত্বের সাথে রয়ে গেছে। আপনি কীভাবে একজন ব্যক্তির ইচ্ছার লাগাম টেনে অন্যদের উপর আধিপত্য বিস্তার করতে এবং তাদের একত্রিত হওয়ার প্রয়োজনীয়তাকে কাজে লাগাতে পারেন? পশ্চিমা রাষ্ট্রের দুটি অপরিহার্য নীতি - বৈধতা এবং জনগণের সার্বভৌমত্বের কাঠামোর মধ্যে এই সমস্যার কোনও গ্রহণযোগ্য সমাধান নেই।"২৮

স্পষ্টতই, এখানেই ঘন্নুশী বিশ্বাস করেন যে আধুনিক গণতন্ত্র এবং আইনবাদের কিছু নির্দিষ্ট প্রক্রিয়া এবং ব্যবস্থা গ্রহণের অনুমতিযোগ্য গ্রহণকে ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের মূলনীতি দ্বারা পরিপূরক করা প্রয়োজন। ইসলামী গণতান্ত্রিক ব্যবস্থা একটি সত্যিকারের বৈধ, স্ব-অনুমোদিত ভিত্তি (ঈশ্বরের ইচ্ছা) স্থাপন করে আইনি সার্বভৌমত্বের বিরোধিতা সমাধান করতে সক্ষম হবে। কিন্তু এর ফলে কমপক্ষে দুটি প্রশ্নের সৃষ্টি হয়।

প্রথমত, এটা কি কেবল এই প্রশ্ন তোলার বিষয় নয় যে ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের প্রতি অঙ্গীকার রাষ্ট্রের অত্যাচার এড়াতে পারবে? সর্বোপরি, যেমন ঘন্নুশী উল্লেখ করেছেন, সেই আধুনিক রাষ্ট্রগুলি, বিশেষ করে তাদের সবচেয়ে বড় নৃশংসতার পরে, বিভিন্ন ধরণের মানবিক ও নাগরিক অধিকার পরিকল্পনার আকারে নিজেদেরকে আরও গভীর নৈতিক ভিত্তির সাথে আবদ্ধ করার চেষ্টা করেছে। সার্বভৌমত্বের নৈতিক দ্বিধা সমাধান করবে এমন ঐশ্বরিক উৎসের অনুরূপ অধিকার পরিকল্পনার সাথে নীতিগতভাবে আবদ্ধ একটি জনগণ সম্পর্কে কী? এটি কি আরও পরিশীলিত প্রাতিষ্ঠানিক নিয়ন্ত্রণের মাধ্যমে হবে নাকি ধার্মিক জনগণের পক্ষ থেকে একটি দৃঢ় নৈতিক গঠনের মাধ্যমে হবে? বৈধতা এবং নৈতিক সীমানা উভয়ই প্রদানের জন্য ইসলামী প্রেক্ষাপটে "আইন" কী করছে? ধ্রুপদী ইসলামী চিন্তাধারায় (তর্কাতীতভাবে রিযা পর্যন্ত), এটি ছিল একজন খলিফা বা ইমামের প্রয়োজনীয়তার মূল যুক্তিগুলির মধ্যে একটি: আইনের একজন জামিনদারের প্রয়োজন, এবং এটি কেবল একজন মানব নির্বাহী হতে পারে। কিন্তু ঘানুশীর ইসলামী গণতান্ত্রিক তত্ত্বের একটি ভিন্ন ব্যাখ্যা প্রয়োজন বলে মনে হয় যে, রাজনৈতিক অত্যাচার এবং নৈতিক নৃশংসতার বিরুদ্ধে নির্ভরযোগ্যভাবে রক্ষা করার জন্য আইনের বল কীসের উপর নির্ভর করে।

দ্বিতীয় প্রশ্নটি হল ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের রূপ এবং সারবস্তু। এটি কী, এটি কোথায় পাওয়া যায় এবং এটি কোন রূপ ধারণ করে? মানুষ কীভাবে এটি গ্রহণ করে এবং রাজনৈতিক স্বশাসনের উপর এর নিয়ন্ত্রণের প্রকৃতি কী? এটি কি একটি অস্পষ্ট এবং নমনীয় ধরণের প্রাকৃতিক আইন, যা নৈতিক নীতির মাধ্যমে স্পষ্টভাবে বর্ণিত, নাকি এটি তার আইনী আকারে আরও সুনির্দিষ্ট?

ইতিবাচক আইন হিসেবে ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ব

যেমনটি আমরা উপরে দেখেছি, ঘন্নুশীর কাছে, সাংবিধানিক দৃষ্টিকোণ থেকে প্রতিনিধিত্বের চুক্তির সারসংক্ষেপ হল মতবাদ, আচার-অনুষ্ঠান, নীতিশাস্ত্র এবং নিয়ম-কানুন যাই হোক না কেন, অন্য যেকোনো কর্তৃত্বের উপর ঈশ্বরের আইনের সার্বভৌমত্ব। যেখানে পশ্চিমা গণতন্ত্র আইনের শাসন এবং জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের ধারণার ভিত্তিতে কর্তৃত্ববাদ থেকে শাসনকে মুক্ত করে, সেখানে ইসলামে শাসনের দুটি নীতিকে "পাঠ্য এবং পরামর্শ" হিসাবে সংক্ষেপিত করা হয়েছে।

এই দ্বিমুখী সূত্রটি যথাক্রমে ইসলামের ধর্মতান্ত্রিক এবং গণতান্ত্রিক নীতিগুলির সারসংক্ষেপের জন্য তৈরি।

এই অধ্যায়ে আমি পরিশেষে যুক্তি দিচ্ছি যে ঘানুশীর তত্ত্বে সঠিক পরিস্থিতিতে গণতান্ত্রিক নীতিগুলিকে অগ্রাধিকার দেওয়া উচিত। কিন্তু পথটি জটিল এবং অস্পষ্ট, এবং তার মতবাদের বিবৃতিতে ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের প্রতি অঙ্গীকারকে ছোট করে দেখা বা উপেক্ষা করা উচিত নয়। যদিও তার নিজের মতামত উপস্থাপনায় জোর দেওয়া হয়েছে যে, "মাগরাবী (উত্তর আফ্রিকান) ইসলামের" দিকে তার ফিরে আসার পেছনে মওদুদী ও কুতুব থেকে মুখ ফিরিয়ে আনা এবং খায়র আল-দীন আল-তুনিসি, আল্লাল আল-ফাসি, মালিক বিন নবী এবং তাহির ইবনে আশুরের মতো চিন্তাবিদদের ধারণা পুনর্বাসনের পাশাপাশি মুহাম্মদ সালিম আল-আওয়া এবং ফাতিহি উসমানের মতো কিছু উত্তর-কুতুবীয় মিশরীয় চিন্তাবিদদের ধারণা পুনর্বহাল করা জড়িত, তবুও মওদুদী এবং কুতুব উভয়কেই অনুকূলভাবে উদ্ধৃত করা হয়েছে এবং ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের পক্ষে তাদের নিজস্ব অনেক প্রমাণ-গ্রন্থ গান্নুশী দ্বারা পুনরায় উল্লেখ করা হয়েছে।

ঈশ্বরের ইচ্ছা ও আদেশের পরম শ্রেষ্ঠত্ব এবং ঈশ্বর কর্তৃক নিষ্পত্তিকৃত বিষয়ে মানুষের বিচার করার স্বাধীনতার সম্পূর্ণ অভাবের জন্য মানক কুরআনের প্রমাণ-পাঠগুলি গান্নুশী উদ্ধৃত করেছেন: প্রশ্ন ২:১০; ৪৭:৩৩; ৫:৪৪; ৪:৬৫; ৫:৫০ এবং ৪:৫৯.২৯ এই কুরআনের আয়াত এবং অনুরূপ নবী-রসূলদের হাদিসের ভাষ্য হিসাবে, তিনি স্পষ্টভাবে ঘোষণা করেছেন যে "বিচারের জন্য ওহীর দিকে তাকানো এবং তাদের কাছে আত্মসমর্পণ করা বিশ্বাস এবং অবিশ্বাসের মধ্যে একটি স্পষ্ট সীমানা। এবং এটি বিশ্বাসের একটি স্পষ্ট নীতির দিকে পরিচালিত করে: ঈশ্বর হলেন সকল কিছুর স্রষ্টা এবং রাজাদের রাজা।"৩০ এটি যেকোনো মানব রাজনৈতিক কর্তৃত্ব, স্বৈরাচারী বা গণতান্ত্রিকের প্রতি শরীয়তের সম্পূর্ণ সত্ত্বতাত্ত্বিক অগ্রাধিকার এবং আদর্শিক শ্রেষ্ঠত্বের ঘোষণার অতিরিক্ত: যদি ইসলামী সরকারের অস্তিত্বের যুক্তিসঙ্গত কারণ হয় শরীয়ত বাস্তবায়ন, ঈশ্বরকে ইতিহাসের প্রেক্ষাপটে স্থাপন, ঈশ্বরকে মানুষের সাথে একত্রিত করা, জীবনকে ঈশ্বরের রঙে রঙিন করা, তাহলে এর নাগরিকদের তার আদেশের প্রতি আনুগত্যের যোগ্য নয়, যদি না তারা শরীয়তের প্রতি আনুগত্য এবং আনুগত্য থেকে প্রবাহিত হয় এবং আইন প্রণেতার সাথে সঙ্গতিপূর্ণ হয়, অথবা অন্তত তার সাথে সাংঘর্ষিক না হয়। ইসলামী রাষ্ট্রের কোন অধিকার নেই, তা সে একটি রাজনৈতিক সম্প্রদায় হিসেবে কল্পনা করা হোক যা ঈশ্বরের প্রতি আনুগত্য এবং আনুগত্যের চুক্তিতে আবদ্ধ, অথবা নির্বাহী, আইন প্রণেতা এবং বিচার বিভাগীয় কর্তৃপক্ষের সমষ্টি হিসেবে, শরীয়ত থেকে বিচ্যুত হওয়ার, কারণ সাংবিধানিক আইনশাস্ত্রের ভাষায় শরীয়ত হল সম্প্রদায় এবং সরকারের জন্য মূল, ভিত্তিগত কর্তৃত্ব।৩১

কিন্তু ঘন্নুশী রাজনৈতিক বৈধতা, আইন প্রণয়নের শ্রেষ্ঠত্ব, এমনকি রাজনীতির জন্য একটি কাল্পনিক দৃষ্টিভঙ্গির নীতি প্রকাশ করার চেয়েও বেশি কিছু করছেন। তিনি এই ধারণাগুলিকে ভ্রাতৃত্বের ক্ষেত্র এবং শত্রুতার ক্ষেত্রের মধ্যে সীমানার সাথে যুক্ত করছেন। যদি মানুষের "একমাত্র পছন্দ হল প্রতিনিধিত্বের চুক্তি অনুসারে ঈশ্বরের উপাসনা করা অথবা এটি প্রত্যাখ্যান করা এবং অন্যায্য, দুর্নীতিগ্রস্ত কাফেরদের মধ্যে স্থান পাওয়া," তাহলে পরবর্তী পছন্দটি বর্বরতার মতো কিছুতে স্বেচ্ছায় ফিরে যাওয়া ছাড়া আর কী হতে পারে?৩২ এই আয়াতগুলি মওদুদী বা কুতুব দ্বারা লেখা হতে পারে এমন ভাবা ভুল হবে না। তিনি এখানে কুতুবের কুরআনের ভাষ্য উদ্ধৃত করেছেন৩৩ যে "এই বিষয়ে কোনও মধ্যম ভিত্তি নেই, কোনও যুদ্ধবিরতি নেই এবং কোনও পুনর্মিলন নেই। মুমিনরা হলেন তারা যারা ঈশ্বর যা অবতীর্ণ করেছেন তার একটি অক্ষরও বিকৃত না করে এবং এর মধ্যে থাকা একটি জিনিসও পরিবর্তন না করে বিচার করেন। কাফের এবং যারা অন্যায় ও অনৈতিকতা করে তারা হলেন তারা যারা ঈশ্বর যা অবতীর্ণ করেছেন তার দ্বারা বিচার করেন না। এর এবং তার মধ্যে কোনও মধ্যম স্থল নেই।"

এই বক্তব্যগুলো অবশ্যই স্পষ্ট এবং দ্ব্যর্থহীন শোনাচ্ছে। কিন্তু কেবল তাদের বক্তব্য থেকেই এটা সম্পূর্ণ স্পষ্ট নয় যে তারা কোন ধরণের রাজনৈতিক ক্ষমতা এবং আইন প্রণয়নের ক্ষমতা প্রদান করে। ঐশ্বরিক আইনের নিরঙ্কুশ শ্রেষ্ঠত্বের তার পূর্ণাঙ্গ দাবির মাঝেও, তিনি লিখেছেন যে এটি এখনও ইসলামী রাষ্ট্রকে একটি ধর্মতন্ত্রে পরিণত করে না কারণ ঈশ্বরের ইচ্ছা কেবল আইনের মধ্যেই মূর্ত, কোন ব্যক্তি, পদ বা প্রতিষ্ঠানের মধ্যেই নয়। আমি নীচে আবার আলোচনা করছি এমন একটি বাক্যাংশে, তিনি লিখেছেন যে "সমস্ত মুসলিম বুঝতে পারে যে পাঠ্যাংশে কী স্পষ্ট এবং স্থির এবং এইভাবে 'স্রষ্টার অবাধ্যতায় কোনও প্রাণীর প্রতি আনুগত্য' কী তা বোঝায়।"৩৪ এবং যেহেতু এটি সত্য, ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বকে কেবল একটি সীমাবদ্ধ নীতি হিসাবে উপস্থাপন করা হয়নি, এমন কিছু হিসাবে যা সমস্ত মানুষের ইচ্ছার বাইরে থেকে আসে এবং এইভাবে মানবজাতির উপর ভিন্ন ভিন্নভাবে চাপিয়ে দেওয়া হয়, বরং একটি ক্ষমতায়নকারী নীতি হিসাবেও উপস্থাপন করা হয়েছে। এটি ঠিক কারণ শরিয়াকে বাইরে থেকে উদ্ভূত হিসাবে দেখা হয় এমনকি মানুষের নিজস্ব ইচ্ছার বাইরেও যে এর উল্লেখ করা হয় তা অত্যাচারের উপর একটি নিরপেক্ষ নিয়ন্ত্রণ হিসাবে দেখা যেতে পারে। প্রাকৃতিক বা আন্তর্জাতিক আইনের বিপরীতে, যা জনপ্রিয় প্রতিনিধিত্বশীল প্রতিষ্ঠানগুলি থেকে প্রদত্ত অবিচারের উপর নিয়ন্ত্রণ প্রদান করতে পারে না, "শরী'আতে বর্ণিত নীতিগুলি, যেহেতু এটি সর্বোচ্চ এবং নিরপেক্ষ কর্তৃপক্ষের প্রতিনিধিত্ব করে, অন্যায় ও অত্যাচারের সমস্যার প্রতিকার উপস্থাপন করে।"৩৫

অধিকন্তু, একই অনুচ্ছেদে যেখানে তিনি দাবি করেছেন যে "এটা স্পষ্ট যে ইসলামী রাজনৈতিক তত্ত্বে যেকোনো শাসকের বৈধতার প্রথম এবং প্রাথমিক উৎস কেবলমাত্র সামান্যতম আপত্তি বা অংশগ্রহণের ইচ্ছা ছাড়াই বিচার করার জন্য ঈশ্বরের আইনের দিকে তাকানোর [দায়বদ্ধতার] সম্পূর্ণ স্বীকৃতি থেকেই উদ্ভূত হয়," তিনি আরও বলেন যে যা সর্বোচ্চ এবং সার্বভৌম তা আইনবিদদের ব্যাখ্যামূলক সংগ্রাম থেকে উদ্ভূত ইসলামী আইনশাস্ত্রের (ফিকহ) নির্দিষ্ট নিয়ম নয়, বরং কেবল যা সাধারণ, স্থির এবং নিশ্চিত।৩৬ এবং তাই এই মুহূর্তে প্রশ্ন হল তিনি আর কী মনে করেন যে ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ব দ্বারা অনুমোদিত, বিশেষ করে মধ্যস্থতাকারী, বিশেষজ্ঞ, পণ্ডিত কর্তৃপক্ষের ক্ষেত্রে আইনের পক্ষে কথা বলার জন্য কোনও জনপ্রিয় অনুমোদন বা আইন প্রণয়নে অংশগ্রহণ থেকে স্বাধীন।

আইনের সার্বভৌমত্ব: দক্ষতা এবং প্রতিনিধিত্ব

যেমন উম্মাহর উপর একটি "রাষ্ট্র" তৈরির বাধ্যবাধকতা একটি নির্বাহী ব্যবস্থা নিয়োগ করতে বাধ্য করে, তেমনি সেই রাষ্ট্রকে শরিয়া ভিত্তিক করার বাধ্যবাধকতার জন্য "এমন একটি সংস্থার অস্তিত্ব থাকা প্রয়োজন যা এই আইনগুলি কার্যকর করবে এবং রেফারেন্স এবং এক্সট্রাপোলেশনের এই প্রক্রিয়ার দায়িত্ব নেবে। এই সংস্থাটি হতে পারে একটি উচ্চ আদালত যা আইনবিদদের মধ্যে সেরা বিচারকদের সমন্বয়ে গঠিত হবে," উদাহরণস্বরূপ।৩৭ এর ভিত্তি কুরআনের পাশাপাশি যুক্তিসঙ্গতও। প্রশ্ন ৪:৫৯ বিখ্যাতভাবে মুসলমানদের "আল্লাহ, রাসূল এবং তোমাদের মধ্যে কর্তৃত্বে থাকা ব্যক্তিদের আনুগত্য করতে" উপদেশ দেয়। ঘন্নুশী উল্লেখ করেছেন (ইসলামী ঐতিহ্যের সাথে) যে এটি মূলত ঐশ্বরিক আইনের পণ্ডিতদের, আইনবিদদের, "যারা 'ভুলের উপর একমত হবেন না'" তাদের প্রতি একটি উল্লেখ। ঐতিহ্যবাহী দৃষ্টিভঙ্গি অনুসারে (যেমন রিযাতে দেখা গেছে), এটি সম্ভাব্যভাবে সার্বভৌম ক্ষমতা হিসাবে বিবেচিত হতে পারে এমন অনেক কিছুর প্রয়োগ গ্রহণের অধিকারকে জড়িত করে। উদাহরণস্বরূপ, যদি আলেমরা আইনের কোন বিষয়ে একমত হন, তাহলে বলা হয় যে এটি শরীয়তের অংশ হিসেবে নিশ্চিত। যদি তারা ইমাম নিয়োগের ক্ষেত্রে আনুগত্যের শপথ (বায়া) গ্রহণে একমত হন, তাহলে সকল মুসলমানের উপর আনুগত্য বাধ্যতামূলক হয়। যেসব বিষয়ে কোন সিদ্ধান্তমূলক অবতীর্ণ গ্রন্থ নেই, সেখানে "কর্তৃপক্ষের" ব্যক্তিরা উম্মাহ কর্তৃক জনসাধারণের কল্যাণের জন্য ব্যাখ্যার নিয়ম এবং বিবেচনার ভিত্তিতে আইন প্রণয়ন করার জন্য ক্ষমতাপ্রাপ্ত। যদিও এটি স্পষ্টতই এই বিষয়ে গান্নুশীর শেষ কথা নয়, তবুও তিনি তার তত্ত্বের অংশ হিসেবে ইসলামী রাজনৈতিক ব্যবস্থায় সার্বভৌমত্ব এবং বৈধতার উৎসের প্রতিনিধিত্বকারী ফকীহদের ঐতিহ্যবাহী দৃষ্টিভঙ্গি উপস্থাপন করেন।৩৮ রাষ্ট্রীয় প্রকল্পের প্রকৃতির কারণে, এটা বলা বোধগম্য যে ফকীহ এবং উন্নত পণ্ডিতরা অনিবার্যভাবে ইসলামী শাসনব্যবস্থার আদর্শ ধারণা অনুসারে বুদ্ধিবৃত্তিক নেতৃত্ব এবং কর্তৃত্ব প্রদানকারী সম্প্রদায় গঠন করেন। তারা উম্মাহর প্রতিনিধিত্ব এবং এর স্বার্থ দেখাশোনার অধিকার গ্রহণ করতে পারেন। শাসকের প্রতি তাদের কর্তৃত্ব এবং আইন বাস্তবায়নের জন্য তার সাথে চুক্তি ইসলামী আইনে বৈধ কাজ, যার ফলে শাসনের একটি বৈধ রূপ তৈরি হয়। আলেমদের হাতে কার্যকর রাজনৈতিক সার্বভৌমত্বের এই অবস্থান হল ঐশ্বরিক আইনের উপর মূল সার্বভৌমত্বের ধারণা ন্যস্ত করার একটি সম্ভাব্য ইঙ্গিত। ঘন্নুশী লিখেছেন যে, "সার্বভৌমত্বের উৎস হল সেই আইন যা কিতাব ও সুন্নাহ থেকে নেওয়া হয়, যদি এটি গ্রন্থের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হয় এবং এই দুটি পবিত্র উৎসের চেতনা এবং তাদের লক্ষ্যের বিরোধিতা না করে। এবং এই সার্বভৌমত্বের প্রতিনিধিত্ব করার জন্য কেউ না কেউ থাকা স্বাভাবিক। এবং এখানে আমরা বলি যে যারা এর প্রতিনিধিত্ব করেন তারা হলেন সেইসব ব্যক্তি যারা সমগ্র উম্মাহর প্রতিনিধিত্ব করে এবং আবদ্ধ করে। সেক্ষেত্রে তাদের বিশেষজ্ঞ যুক্তির উপর ভিত্তি করে তাদের সিদ্ধান্ত এবং তারা যে আইন জারি করে তা সঠিক এবং বৈধ এবং সমগ্র উম্মাহর জন্য বাধ্যতামূলক।"৩৯

তিনি উল্লেখ করেছেন যে বিংশ শতাব্দীর বৈধ ইসলামী শাসনব্যবস্থার বেশ কয়েকজন গুরুত্বপূর্ণ তাত্ত্বিক স্পষ্টভাবে পণ্ডিতদের শ্রেণীকে সরাসরি আইন প্রণয়ন এবং কর্তৃত্বমূলক ক্ষমতা গ্রহণের অধিকার প্রদান করেছেন। সম্ভবত আধুনিক "ধর্মীয়ভাবে বৈধ শাসনব্যবস্থা" আলোচনার মূল পাঠ, আব্দুল ওয়াহাব খাল্লাফের আল-সিয়াসা আল-শারিয়্যা ঘোষণা করেছে যে "এটি সবচেয়ে সিনিয়র পণ্ডিত (মুজতাহিদ) যারা উত্তরাধিকারসূত্রে এই কর্তৃত্ব অর্জন করেন, এই কর্তৃত্ব অর্জন করেন, যেমনটি নির্দিষ্ট গ্রন্থ এবং সেগুলি থেকে নতুন রায় প্রাপ্তির পদ্ধতি দ্বারা আবদ্ধ।"৪০ গন্নুশী কর্তৃক প্রায়শই উদ্ধৃত আরেকজন চিন্তাবিদ, সুবী আবদুহ সাঈদ লিখেছেন যে যদিও মূল আইন প্রণয়নকারী কর্তৃত্ব স্পষ্টতই ঈশ্বর, "উদ্ভূত আইন প্রণয়নকারী কর্তৃত্ব জনগণের নয়, যেমন অমুসলিমদের মধ্যে, বা এটি তাদের প্রতিনিধিদেরও নয়, বরং কেবল ইসলামী আইনশাস্ত্রের বিশেষজ্ঞদের।"৪১ খাল্লাফের উত্তরাধিকারের ভাষা উম্মাহ কর্তৃক স্পষ্ট নিয়োগ বা প্রতিনিধিত্বের পরিবর্তে, ওহীর যুক্তি এবং ইসলামে শাসনব্যবস্থার উদ্দেশ্য থেকে এই কর্তৃত্ব গ্রহণের সরাসরি অধিকারের ইঙ্গিত দেয়। সুবি আবদুহ সাঈদ আরও স্পষ্ট করে বলেন যে উম্মাহর জন্য আইন প্রণয়নের ক্ষেত্রে পণ্ডিতদের একটি আধা-ঐশ্বরিক অধিকার রয়েছে, যা কেবল জ্ঞান এবং দক্ষতার দ্বারা ন্যায্য এবং অনুমোদিত। ঘন্নুশীর সাংবিধানিক দৃষ্টিভঙ্গি আরও জটিল, এবং নীচে বিস্তারিতভাবে আলোচনা করা হয়েছে, তবে ঐশ্বরিক আইনে দক্ষতার ধারণাটি বহাল রয়েছে। উদাহরণস্বরূপ, তিনি মওদুদীর এই দৃষ্টিভঙ্গির বিরোধিতা করেন যে, একটি ইসলামী রাষ্ট্রের প্রতিনিধি পরিষদের সকল সদস্যকে অবশ্যই মুসলিম হতে হবে, কিন্তু তবুও তিনি জোর দিয়ে বলেন যে এই ধরণের সংস্থার সকল সদস্যকে "রাজনৈতিক ব্যবস্থার কাছে আত্মসমর্পণ করতে হবে, অর্থাৎ রাষ্ট্রের ইসলামী প্রকৃতিকে সম্মান করতে হবে এবং পবিত্র গ্রন্থের পরিপন্থী আইন প্রণয়ন করতে হবে না, যা উচ্চ-স্তরের আইনবিদদের সমন্বয়ে গঠিত একটি সাংবিধানিক পরিষদ দ্বারা তত্ত্বাবধান করা যেতে পারে… যদি পরিষদে অমুসলিম সদস্য থাকে তবে রাষ্ট্রের ইসলামী চরিত্রের প্রতি কোনও পক্ষপাত নেই, যতক্ষণ না পরিষদ, বা শূরা কাউন্সিল, এবং অন্যান্য রাষ্ট্রীয় প্রতিষ্ঠানগুলি শরিয়াহ কাঠামোর মধ্যে এবং উচ্চ-স্তরের আইনবিদদের একটি সংস্থার তত্ত্বাবধানে কাজ করে, যা রাষ্ট্র থেকে সম্পূর্ণ স্বাধীন এবং যার লক্ষ্য হল আইনের সাংবিধানিকতা এবং রাষ্ট্রের প্রতিষ্ঠান এবং এজেন্টদের সাধারণ আচরণ পর্যবেক্ষণ করা।"৪২

যদি ঘন্নুশীর তত্ত্ব চূড়ান্তভাবে একটি আধা-সার্বভৌম জনগোষ্ঠীকে ঈশ্বরের আইন তার পার্থিব বাস্তবতার উপর কীভাবে নির্ভর করে তা বিচার করার ক্ষমতা দেওয়ার বিষয়ে হয়, তাহলে তিনি ঐতিহ্যবাহী পণ্ডিতিক কর্তৃত্বের ধারণাটি উড়িয়ে দিয়ে সেই সিদ্ধান্তে পৌঁছান না। এক শ্রেণীর আইনবিদ-পণ্ডিত যারা তাদের নিজস্ব এপিস্টোক্র্যাটিক (অর্পণ করা হয়নি) কর্তৃত্বের ভিত্তিতে ঐশ্বরিক আইনের নামে কথা বলেন এবং এইভাবে উম্মাহর প্রাথমিক তাৎক্ষণিক প্রতিনিধি, তাদের ধ্রুপদী বিবরণ তাৎক্ষণিকভাবে অদৃশ্য হয়ে যায় না।

ঘানুশীর তত্ত্বে ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ববাদী প্রতিশ্রুতির পরিধি সম্পর্কে আমরা এখন পর্যাপ্ত ধারণা পেয়েছি যা তার জনপ্রিয় বা গণতান্ত্রিক উপাদানগুলিকে প্রেক্ষাপটে রাখে। ঘানুশী নিম্নলিখিত অর্থে ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের বৈধতা দাবি করেন: ঈশ্বর হলেন মূল্য এবং নিয়মের প্রশ্নাতীত উৎস; এটি কেবল একটি বিস্তৃত নৈতিক দিকনির্দেশনা নয়, বরং রাজনৈতিক জীবনের রূপ এবং নিয়মের উপর একটি সীমাবদ্ধতা স্থাপন করে; মৌলিক এবং এমনকি নির্দিষ্ট আইনের অনেক ক্ষেত্র ইতিমধ্যেই ঈশ্বর কর্তৃক নির্ধারিত হয়েছে যদি এই বিষয়গুলিতে সুনির্দিষ্ট এবং স্পষ্ট গ্রন্থ বিদ্যমান থাকে; সম্প্রদায়ের প্রকৃতি, সারাংশ, ইচ্ছা এবং টেলোগুলি উত্তরাধিকারের চুক্তি দ্বারা নির্ধারিত হয়েছে; এবং পরিশেষে, আইনবিদদের রাজনৈতিক-উপর-রাজনৈতিক বা প্রাক-রাজনৈতিক আইন প্রণয়নের কর্তৃত্বের কিছু রূপ থাকতে পারে যা কেবল তাদের জ্ঞানগত যোগ্যতার ভিত্তিতে ন্যায্য। এই সমস্ত কিছুর আলোকে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বে বিশ্বাস করার বা বিশ্বাস করার দাবি করার অর্থ কী হতে পারে?

জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব

আধুনিক পাশ্চাত্য রাজনৈতিক দর্শনের সমালোচনার ক্ষেত্রে ঘানুশীর সমালোচনা সম্পূর্ণ পরম নয়, এবং তার দৃষ্টিভঙ্গি অনেক ইসলামপন্থী লেখায় যে নিছক বিরোধিতা রয়েছে তার থেকে অনেক দূরে। তিনি স্বীকার করেন যে পশ্চিমা প্রতিনিধিত্বমূলক গণতন্ত্র মানবিক মূল্যবোধের উপর ভিত্তি করে এবং মানব মর্যাদা রক্ষা করতে পারে, এটিকে "দ্বিতীয়-সেরা ব্যবস্থা" হিসাবে উল্লেখ করে। যেমনটি আমরা উপরে দেখেছি, তিনি গণতন্ত্রের জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের আমূল দাবিকে দুর্নীতিগ্রস্ত চার্চ এবং নিরঙ্কুশ রাজাদের মধ্যে ঐতিহ্যবাহী সংগ্রামের (যেমনটি আমরা রিডাতে দেখেছি) সংকীর্ণ প্রতিক্রিয়া হিসাবে দেখেন এবং আধুনিক ইউরোপীয়দের জন্য আইনের শাসনের একমাত্র পথ ছিল জনগণ ছাড়া সার্বভৌমত্বের যে কোনও উৎসের আমূল প্রত্যাখ্যান। কিন্তু ঐশ্বরিক আইনে ইসলামের চূড়ান্ত সার্বভৌমত্বের ঐতিহ্যবাহী অবস্থানের অর্থ হল ঘানুশীর জন্য মুসলমানদের পোপ এবং রাজাদের হাত থেকে মুক্তি পাওয়ার জন্য ঈশ্বর থেকে নিজেদের বিচ্ছিন্ন করার অনুরূপ প্রক্রিয়ার মধ্য দিয়ে যেতে হবে না। তদুপরি, আইন এবং সার্বজনীন ট্রাস্টিশিপে সার্বভৌমত্বের অবস্থানই ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বকে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের সাথে সংযুক্ত করে। যদি আইন মানবজাতির জন্য একটি সার্বজনীন আস্থা এবং সম্পদ হয়, তাহলে এটি রাজনৈতিক কর্তৃত্ববাদের বিরুদ্ধে একটি নিয়ন্ত্রণ, এর জন্য একটি লাইসেন্স নয়।৪৩

গণতান্ত্রিক রাজনীতির অনুশীলন এবং পূর্বাভাসগুলি ঘানুশীর জন্য আনুষ্ঠানিক এবং বাস্তব উভয় ধরণের আবেদন বহন করে। একদিকে, গণতন্ত্রকে এমন প্রক্রিয়া এবং হাতিয়ারের পরিপ্রেক্ষিতে সংজ্ঞায়িত করা হয় যা নিজেই নিরপেক্ষ এবং মুসলিম সমাজ দ্বারা পুনঃপ্রবর্তিত হতে পারে। গণতন্ত্র ধর্মনিরপেক্ষতা, জাতীয় বৈষম্য, মুনাফাকে অগ্রাধিকার দেওয়া, সুখবাদ, আধিপত্যবাদ, বলপ্রয়োগ, উপযোগবাদ বা মানুষের দেবত্বকরণের মতো নয়: এগুলি ইসলাম দ্বারা ব্যবহার, ধার করা বা রূপান্তরিত করা যায় না, তবে এগুলি গণতন্ত্রের প্রয়োজনীয় পরিণতি নয়। অন্যদিকে, গণতান্ত্রিক প্রক্রিয়াগুলি কেবল নিরপেক্ষ উপায় নয়: শাসকদের নির্বাচন এবং অপসারণের অধিকার এবং জনসাধারণের কাজে অংশগ্রহণের অধিকার মানবিক মর্যাদার প্রকাশ।৪৪ প্রকৃতপক্ষে, ঘানুশীর দৃষ্টিতে, এটি কেবল আধুনিক গণতান্ত্রিক প্রতিষ্ঠান এবং প্রক্রিয়াগুলি ইসলামী রাজনৈতিক ব্যবস্থা পুনরুজ্জীবিত করার জন্য কার্যকর হতে পারে না, বরং ইসলাম গণতন্ত্রের প্রতিশ্রুতি পূরণের প্রতিনিধিত্বও করতে পারে। যেহেতু কেবলমাত্র ইসলামই মানবিক চাহিদার (বস্তুগত, আধ্যাত্মিক, ব্যক্তিগত, সামাজিক) সমস্ত দিককে সম্পূর্ণরূপে সম্মান এবং বিকাশ করতে পারে, তাই গণতন্ত্র ইসলামে তার উদ্দেশ্যগুলি অর্জনের জন্য নতুন শক্তি এবং ক্ষমতা খুঁজে পাবে। এখানেই জনগণের উপর "সার্বভৌমত্ব" আরোপের বিষয়টি প্রবেশ করে।

মুসলিমরা গণতন্ত্রের যেসব বৈশিষ্ট্য ধার করতে পারে, তার মধ্যে তিনি নাগরিক সমতা, নির্বাচন, সংখ্যাগরিষ্ঠ শাসনের ভিত্তিতে ক্ষমতার আবর্তন, সংখ্যালঘু বিরোধী দলের অধিকার, শান্তিপূর্ণভাবে ক্ষমতার অন্বেষণ এবং জনগণের সার্বভৌমত্বের তালিকা তৈরি করেছেন। ইসলামী সাংবিধানিক তত্ত্বের সঠিক ধারণা অনুসারে, তিনি বিশ্বাস করেন যে ইসলামী রাষ্ট্রে "উম্মাহ… সংবিধানের কাঠামোর মধ্যে সর্বোচ্চ সার্বভৌমত্বের অধিকারী"৪৫ ঐশ্বরিক প্রতিনিধিত্বের চুক্তির ভিত্তিতে। যদি জনগণের কর্তৃত্বের উৎস স্ব-কর্তৃত্বপ্রাপ্ত বা নিজস্ব পরিচয় তৈরির পশ্চিমা ধারণা থেকে স্পষ্ট এবং মৌলিকভাবে আলাদা হয়, তাহলে ঐশ্বরিকভাবে স্থানান্তরিত জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের এই ধারণার প্রভাব আরও আকর্ষণীয়। এটি কী করে, এটি কী অনুমোদন করে এবং এর আশ্চর্যজনক প্রভাব কী? আমি ঘানুশীর তত্ত্বের পাঁচটি সমস্যা এবং বিষয়বস্তুর মাধ্যমে এটি ট্র্যাক করি: (১) নাগরিক প্রকৃতির রাজনৈতিক অফিস এবং জনপ্রিয় নিয়োগ থেকে উদ্ভূত; (২) "সমস্ত রাজনৈতিক কর্তৃপক্ষের উৎস হিসেবে জনগণ" এবং সামাজিক চুক্তির ইসলামী সংস্করণের ধারণা; (৩) এই ধরণের গঠনমূলক ক্ষমতার পরিধি এবং সীমা; (৪) বল জনপ্রিয় আইন প্রণয়নকারী কর্তৃত্ব এবং শরীয়তের সাথে এর সম্পর্ক; এবং পরিশেষে (৫) জনপ্রিয় স্ব-শাসনের জন্য প্রয়োজনীয় নৈতিক ঐক্য এবং সদ্গুণ।

"শাসক হলেন জনগণের প্রতিনিধি": জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব হিসেবে বায়া

এটা মনে রাখা গুরুত্বপূর্ণ যে, ধ্রুপদী ইসলামী সাংবিধানিক তত্ত্বে, "রাষ্ট্র" একটি স্বতন্ত্র, স্বাতন্ত্র্যসূচক সত্তা হিসেবে বিদ্যমান ছিল না। বরং, যা বিদ্যমান ছিল তা ছিল শাসকের ব্যক্তিত্ব, তিনি যে উপাধিতেই পরিচিত ছিলেন না: খলিফা, ইমাম, সুলতান, আমির, অথবা সাধারণভাবে "ওয়ালি আল-আমর"। "খিলাফত", "ইমামাতে", অথবা "সুলতা" সম্পর্কে সংক্ষেপে বলা সম্ভব ছিল, তবে কেবল পদ এবং এর কার্যকলাপের সমষ্টির প্রসঙ্গে। এটা সত্য যে পদটি জনসাধারণের কর্তৃত্ব বা আদেশের ধারণাকে প্রতিনিধিত্ব করে, কিন্তু ধ্রুপদী আইনি ও সাংবিধানিক তত্ত্ব দ্বারা জিজ্ঞাসা করা প্রশ্নগুলি সমস্ত পদ এবং এর ধারক সম্পর্কিত ছিল: পদটি প্রয়োজনীয় কিনা, এর ধারক কীভাবে নিযুক্ত হন, তার কী যোগ্যতা থাকতে হবে এবং তার কী অধিকার এবং বাধ্যবাধকতা রয়েছে।

এই লেখায় বহুবার আলোচনা করা হয়েছে যে, সুন্নিদের কাছে কখনও সন্দেহ নেই যে খলিফা তার পদকে ঐশ্বরিক পদবি নয় বরং "নির্বাচনের" মাধ্যমেই অর্জন করেন। অতএব, এটা বলা তুলনামূলকভাবে সহজ যে ইসলামী আইনগত ঐতিহ্য শাসকদের "নির্বাচন" এবং সমগ্র উম্মাহর নির্দিষ্ট কিছু অভিজাত প্রতিনিধির (যারা আলগা ও আবদ্ধ) কাছে তাদের জবাবদিহিতার আহ্বান জানায়। এটি গণতান্ত্রিক শাসনব্যবস্থার একটি তুচ্ছ উপাদান নয়, এবং এটা বলা যেতে পারে যে সুন্নি ইসলামে গণতন্ত্রের প্রতি এতটা মতবাদিক, আইনগত বাধা অন্যান্য ঐতিহ্যের তুলনায় কম এবং দুর্বল। অতএব, "ইসলাম ও গণতন্ত্র" বা "ইসলাম ও সংবিধানবাদ" সম্পর্কিত তাত্ত্বিক এবং ক্ষমাপ্রার্থী লেখাগুলি বাই'আতের ধারণাকে অনেকটাই তুলে ধরে, এতে অবাক হওয়ার কিছু নেই।

আবদুর রাজ্জাক আল-সানহুরীকে উদ্ধৃত করে ঘন্নুশীর মতে, ইমামত হলো একটি বাস্তব চুক্তি, যার শর্ত, শর্তাবলী এবং একটি উদ্দেশ্য রয়েছে: অর্থাৎ চুক্তিটি নিজেই যেকোনো ইমামের রাজনৈতিক কর্তৃত্বের প্রকৃত উৎস হবে। অধিকন্তু, এটি অবশ্যই একটি বাস্তব এবং আইনত বাধ্যতামূলক চুক্তি হতে হবে, কাল্পনিক চুক্তি নয়। ঘন্নুশী যুক্তি দেন যে নবী এবং প্রাথমিক খলিফাদের রাজনৈতিক অনুশীলনে, বাই'আত গ্রহণের অর্থ ছিল বাস্তব শর্ত সহ একটি বাস্তব চুক্তি এবং বৈধ কর্তৃত্বের কার্যকর উৎস হিসেবে উম্মাহর স্বীকৃতি। প্রাথমিক খলিফারা সমগ্র উম্মাহর কাছ থেকে (যেমন মসজিদে সমবেত হয়েছিল) বাই'আত সংগ্রহ করার চেষ্টা করেছিলেন তার অর্থ হল তারা উম্মাহকে তাদের কর্তৃত্বের উৎস হিসেবে দেখেছিলেন, কেবল শরিয়া বা অভিজাত ভোটারদের নয়। পরবর্তীতে, কেবল খিলাফত চুক্তির রূপ সংরক্ষিত হয়েছিল, প্রকৃত বিষয়বস্তু নয়। তা সত্ত্বেও, মুসলিমদের চেতনায় এই আদর্শটি স্থাপন করা হয়েছিল যে ইমাম কেবল উম্মাহর সন্তুষ্টির জন্য কাজ করেন, যা বায়াতের মাধ্যমে নিশ্চিত করা হয়েছে। "এ থেকে যা উপসংহারে আসা যায় তা হল উম্মাহ সকল কর্তৃত্বের উৎস এবং তার সর্বোচ্চ সার্বভৌমত্ব রয়েছে।"৪৬ সুতরাং, এই তত্ত্বে "জনগণ সার্বভৌম" এই প্রথম এবং সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ অর্থ হল শাসক নয়। "ঈশ্বরের প্রতিনিধি হলেন উম্মাহ, এই ক্ষেত্রে ইমাম তাদের ইচ্ছা বাস্তবায়নের জন্য একজন কর্মচারী ছাড়া আর কিছুই নন এবং তাদের সামনে দায়ী, যেখানে আল্লাহর কাছে তার দায়িত্ব অন্য যেকোনো মুসলিমের মতো (এবং এটিই সংখ্যাগরিষ্ঠ মুসলমানদের দৃষ্টিভঙ্গি)।"৪৭ "উত্তরাধিকার, অভ্রান্ততা, পদবী বা অভ্যুত্থান থেকে উদ্ভূত ইসলামী ব্যবস্থায় কোনও বৈধতা নেই।"৪৮ দ্বিতীয় অর্থ, যেখানে জনগণ সার্বভৌম, তা হল যে যারা আলগা এবং আবদ্ধ তারা নয়। অবশ্যই, গন্নুশী স্বীকার করেন যে ধ্রুপদী ইসলামী আইন তত্ত্ব স্বীকৃতি দিয়েছে যে উম্মাহর অভিজাত প্রতিনিধিরা বৈধ এবং বাধ্যতামূলক অর্থে শাসকদের কর্তৃত্ব করতে পারে, কিন্তু তার জন্য এটি ছিল কর্তৃত্ববাদের ঐতিহ্যবাহী পথ। তিনি এভাবে জিজ্ঞাসা করেন, "তাহলে উম্মাহ কোথায়? এই ধারণায় যে ক্ষমতার অভাব রয়েছে তার মালিক হলেন তিনি।"৪৯ গান্নুশির মতে, কেবল ইবনে তাইমিয়াই কর্তৃত্ববাদের বিরুদ্ধে দৃঢ়ভাবে দাঁড়িয়ে দাবি করেছিলেন যে খলিফা নিয়োগের জন্য জনগণের কাছ থেকে সাধারণ বাই'আত প্রয়োজনীয় এবং নির্ধারক, যেখানে মুক্ত ও আবদ্ধ ব্যক্তিদের বাই'আত কেবল মনোনয়নের একটি রূপ। সুতরাং, উম্মাহর সার্বভৌমত্ব প্রথমে রাজনৈতিক ক্ষমতার কর্তৃত্বে জনগণের ইচ্ছাকে সত্যিকার অর্থে কার্যকর করার জন্য পদ্ধতি তৈরির বিষয়।

এই প্রসঙ্গে "সার্বভৌমত্ব" শব্দটি ব্যবহার করার আরও একটি যুক্তি হল, জনগণই শাসন চুক্তিতে একমাত্র বৈধ প্রধান, বরং একজন নির্বাহী কর্মকর্তার নিয়োগ অত্যন্ত সীমিত কর্তৃত্ব অর্পণ, যার নির্দিষ্ট শর্তাবলী লঙ্ঘনের ফলে জনগণ তাদের "সার্বভৌমত্ব" পুনরুদ্ধার করতে পারে। পূর্ববর্তী অধ্যায়গুলিতে যেমন দেখা গেছে, সুন্নি পণ্ডিতদের জন্য বিশেষভাবে জোর দেওয়া গুরুত্বপূর্ণ যে "সরকার সর্বক্ষেত্রে একটি নাগরিক কর্তৃপক্ষ, শরীয়তের সার্বভৌমত্বের শ্রেষ্ঠত্ব, অথবা এই ব্যবস্থায় সার্বভৌমত্বের অন্যান্য সকল উৎসের উপর ঐশ্বরিক আইনের শ্রেষ্ঠত্ব ছাড়া গণতন্ত্র থেকে আলাদা নয়।" এই অনুচ্ছেদে শরীয়তের সার্বভৌমত্বের উল্লেখ থাকা সত্ত্বেও, উদ্দেশ্য হল জোর দেওয়া যে শাসন কোনও পবিত্র বিষয় নয়, বরং কেবল "ধর্ম এবং বিশ্বের বিষয়গুলি রক্ষার জন্য একটি প্রয়োজনীয় সামাজিক কাজ এবং যারা এটি পরিচালনা করে তারা জনগণের কর্মকর্তা এবং সেবক ছাড়া আর কিছুই নয়,"৫০ "রাজনৈতিক প্রক্রিয়া ছাড়া অন্য কিছু নয়।" এই দৃষ্টিভঙ্গি স্পষ্টতই ধর্মনিরপেক্ষদের মধ্যে একটি মধ্যম অবস্থান, যারা রাজনীতি থেকে সমস্ত ধর্মীয় বিবেচনা বাদ দেয় এবং শিয়াদের মধ্যে, যাদের কাছে একজন প্রকৃত ইমামের অধীনে রাজনৈতিক কর্তৃত্ব ধর্মীয় এবং ধর্মীয় প্রকৃতির।৫১

জনগণ এবং নির্বাহী বিভাগের মধ্যে প্রতিনিধিত্ব বা সংস্থা (বিকাল) চুক্তি হিসেবে সরকারের ধারণাটি আদর্শ সুন্নি সাংবিধানিক মতবাদ। কিন্তু ঘানুশীর বর্ণনায়, সার্বজনীন খেলাফতের মতবাদ এটিকে ধর্মতাত্ত্বিকভাবে শক্তিশালী করে তোলে: "এই সার্বভৌমত্বের কাঠামোর মধ্যে, উম্মাহ তাদের মধ্যে একজনকে সেই আস্থা পালনের জন্য নিযুক্ত করার অধিকার রাখে যা সমগ্র সমাজের স্তরে পালন করা কঠিন হবে। শাসকের কর্তৃত্ব শরীয়তের সীমানা দ্বারা সীমাবদ্ধ এবং আল্লাহর সরকারের জন্য উম্মাহর ইচ্ছা হল জনগণের সরকার, এবং তার শাসনের ধারাবাহিকতা জনগণের সম্মতির উপর নির্ভরশীল।"৫২ এখানে ঐশ্বরিক এবং জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের মিশ্রণ প্রদর্শিত হয়: উম্মাহ পার্থিব রাজনীতির ক্ষেত্রে সার্বভৌম কারণ রাজনীতি তার ঐশ্বরিকভাবে উৎপন্ন বাধ্যবাধকতা পালনের একটি প্রক্রিয়া: "উম্মাহ হলেন সেই ব্যক্তি যিনি ধর্ম এবং তার আচার-অনুষ্ঠানগুলিকে সমুন্নত রাখার এবং জনস্বার্থ রক্ষা করার দায়িত্ব বহন করেন এবং এইভাবে রাজনীতির ক্ষেত্রে সর্বোচ্চ কর্তৃত্বের অধিকারী"।

অবশ্যই, এই ধারণা পোষণ করা সম্ভব যে একজন শাসক ঈশ্বরের কাছ থেকে নয় বরং জনগণের কাছ থেকে তার কর্তৃত্ব লাভ করেন (অথবা বিজয়ের অধিকার, অথবা তার গুণাবলী এবং যোগ্যতার অধিকারের মাধ্যমে) কিন্তু ক্ষমতায় আসার পর তার বিস্তৃত আইন প্রণয়ন এবং বিবেচনামূলক ক্ষমতা থাকে। সার্বভৌমত্ব-সরকার পার্থক্যের ধারণাটিই এটি। ইসলামী সাংবিধানিক তাত্ত্বিকরা নির্বাহী বিবেচনামূলক কর্তৃত্বের পরিধি নিয়ে ভিন্নমত পোষণ করেন। যদিও ঘন্নুশী নির্বাহী বিবেচনামূলক কর্তৃত্ব বা নীতি নির্ধারণের সম্পূর্ণ বিরোধী নন, তবুও তিনি আইনের শাসনের দিক থেকে শাসকের বিশেষাধিকারকে সীমাবদ্ধ করার জন্য জনগণের কর্তৃত্বের উপর জোর দেন। কারণ সরকারের আনুগত্য করার বাধ্যবাধকতা মূলত শাসকের ব্যক্তির উপর নির্ভর করে না বরং "চূড়ান্ত" ব্যক্তির উপর নির্ভর করে।

"আইন প্রণেতা" (সাহিব আল-শরী'আ), এর অর্থ হল রাষ্ট্র এবং আইন ধারণাগতভাবে পৃথক। আইন রাষ্ট্রের বৈধতার পূর্বে এবং ভিত্তি, রাষ্ট্র আইনকে তার আইনি শক্তি এবং কর্তৃত্ব প্রদান করে না।৫৩ শাসকের উপর আইনের সীমাবদ্ধতা এমনকি তার মূল বিবেচনামূলক ক্ষমতা পর্যন্ত বিস্তৃত, যাকে ঘানুশী আইন এবং নীতি নির্ধারণ হিসাবে বর্ণনা করেছেন "রাষ্ট্র বা জনগণের কল্যাণ, গোষ্ঠীর মধ্যে সম্পর্ক এবং সেই ধরণের ওজন এবং ভারসাম্যের সাথে সম্পর্কিত যার জন্য এই পরিস্থিতিগুলির জন্য উপযুক্ত রায় প্রণয়নের প্রয়োজন হয়।"৫৪

ব্যাপক নির্বাহী ক্ষমতা প্রদানের ব্যাপারে ঘানুশীর সংযম প্রকাশ পায় সুপরিচিত ফিলিস্তিনি ইসলামপন্থী চিন্তাবিদ, বহুজাতিক হিযব আল-তাহরীর আন্দোলনের প্রতিষ্ঠাতা, তাকী আল-দ্বীন আল-নাভানীর সমালোচনায়, যিনি কেবল খেলাফত পুনরুদ্ধারের বাধ্যবাধকতার উপর জোর দিয়েছিলেন তা নয়, বরং রাষ্ট্রপ্রধানকে ব্যাপক আইনগত সার্বভৌমত্ব অর্পণ করেছিলেন, এমনকি যুক্তি দিয়েছিলেন যে খলিফা, যদি তিনি পান, তবে তিনি ইসলামী আইনে বিরোধের সর্বোচ্চ বিচারক।৫৫ ঘনুশী আইনের শাসনের ক্ষেত্রে এই শক্তিশালী "রাষ্ট্রপতিতন্ত্র" প্রত্যাখ্যানের বিষয়টি তার যুক্তিতে ব্যাখ্যা করেন। রাষ্ট্রপ্রধান আইনের ঊর্ধ্বে নন এবং তার নিজস্ব ব্যাখ্যামূলক আইনশাস্ত্র ধর্মীয় বা জ্ঞানগত ভিত্তিতে বাধ্যতামূলক বা সিদ্ধান্তমূলক নয়। ইমামের একটি আদেশ পণ্ডিতদের "বৈধ মতবিরোধ দূর করে" এবং উম্মাহকে আবদ্ধ করে না। এমনকি যদি শাসকের ধর্মীয় বিতর্কে জড়ানোর জন্য পণ্ডিতিপূর্ণ দক্ষতা থাকে এবং তার পদমর্যাদা তাকে শরীয়ত লঙ্ঘন করে না এমন আদেশ কার্যকর করার অনুমতি দেয়, তবুও কোনও নির্দিষ্ট ক্ষেত্রে তার সিদ্ধান্তের পছন্দ আইনশাস্ত্রীয় দৃষ্টিকোণ থেকে এটির নিষ্পত্তি করে না। এমনকি যদি শাসক মুজতাহিদের পদমর্যাদা অর্জন করে, তবুও তার রায় বা রায় আইনশাস্ত্রীয় দৃষ্টিকোণ থেকে অন্য কোনও আইনজ্ঞের চেয়ে শ্রেষ্ঠত্বের নয়। "আজ আমাদের পক্ষে কি সমস্ত বিষয়ে নিরঙ্কুশ ইজতিহাদের অধিকার পৃথক শাসককে অর্পণ করা সম্ভব? উম্মাহ কি তার সম্পূর্ণ ভাগ্য এমন একজন পৃথক শাসকের হাতে অর্পণ করতে পারে যিনি কেবল তার নিজস্ব ইজতিহাদের উপর নির্ভর করেন এবং শুরা কাউন্সিলে জনগণের প্রতিনিধিত্ব করার জন্য নির্বাচিত অনেক আলেমের ইজতিহাদ থেকে মুক্তি দিতে পারেন?"৫৬ তিনি আবার নির্বাহী বিভাগের সঠিক ভূমিকা বর্ণনা করেন সীমিত কাজের সাথে একজন নিছক কর্মচারী হিসেবে।

শাসকের অধিকার এবং বাধ্যবাধকতা আইন দ্বারা নির্ধারিত এবং সীমাবদ্ধ, এবং শাসকের নিজের জনগণের (প্রধান) এবং তিনি (প্রতিনিধি), অগত্যা শাসকের উপর উম্মাহর চলমান ক্ষমতা বোঝান, বিশেষ করে তত্ত্বাবধান বা তত্ত্বাবধান, পরামর্শ বা সংশোধন এবং পরিণামে অপসারণের ক্ষমতা, "যদি তিনি তার চুক্তির দিনে তাকে যোগ্য রাষ্ট্র থেকে স্পষ্টভাবে বিদায় নেন।"৫৭ সার্বজনীন খেলাফতের মতবাদের উপর ভিত্তি করে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের রাজনৈতিক ধর্মতত্ত্বের দিকে স্থানান্তর এই ক্ষমতাগুলিকে তাদের গভীরতা এবং শক্তি দেয়। "যদি ইমাম ন্যায়বিচার এবং শরীয়া লঙ্ঘন করেন তবে তার বিরোধিতা করা কেবল একটি ছোট গোষ্ঠীর দায়িত্ব নয় বরং সমগ্র উম্মাহর দায়িত্ব এই ভিত্তিতে যে এটি নিযুক্ত এবং নিযুক্ত, ঈশ্বর সম্মিলিতভাবে শরী'আহ কার্যকর করার জন্য সম্বোধন করেছেন, এবং খলিফা বায়'আহর মাধ্যমে যে আস্থা গ্রহণ করেছিলেন তার মালিক।"৫৮ যতদূর পর্যন্ত জনসাধারণের কর্তৃত্ব প্রতিষ্ঠার আদেশ উম্মাহর মৌলিক নীতি থেকে উদ্ভূত হয় যে তাদের সঠিক আদেশ দেওয়ার এবং অন্যায়কে নিষেধ করার দায়িত্ব রয়েছে, তাই সেই জনসাধারণের আস্থা বাস্তবায়নের তত্ত্বাবধান এবং সংস্কার করার জনসাধারণের বাধ্যবাধকতা জনগণের একটি অবিচ্ছেদ্য বাধ্যবাধকতা।

এখানে সার্বভৌমত্বের ঝুঁকির মাত্রা কেবল এই ধারণার চেয়েও বেশি কিছু জড়িত যে উম্মাহকে ঈশ্বরের ক্ষমতা এবং বিচার প্রয়োগকারী হিসেবে দেখা হয়। যদিও তত্ত্বটি মনে করতে পারে যে ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ব শাসনের বিধান করে (যেমন, "শরী'আহ বা প্রকাশ্য অবিশ্বাসের গুরুতর লঙ্ঘনের ক্ষেত্রে শাসককে সংশোধন বা পদচ্যুত করা হয়"), এবং জনগণের ভূমিকা হল শাসন প্রয়োগ এবং বাস্তবায়ন করা, বাস্তবে, শাসন বাস্তবায়নের মধ্যে ন্যায়বিচার এবং অবিচার, এমনকি ইসলাম এবং অবিশ্বাসের মধ্যে সীমানা নির্ধারণে বিচার এবং বিচক্ষণতার প্রয়োগ জড়িত। এটি বিচারের এই ক্ষমতার প্রতিনিধিত্বের প্রশ্নও উত্থাপন করে: এমনকি যদি ইসলামী রাজনৈতিক এবং সাংবিধানিক তত্ত্ব জনগণকে মধ্যবর্তী প্রতিনিধিদের কাছে এই ক্ষমতা অর্পণ করার অনুমতি দেয়, তবুও সেই প্রতিনিধিত্ব কখনই শাসকদের কর্তৃত্ব বাতিল করার জনপ্রিয় অধিকারকে শেষ করতে পারে না। ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের এই দিকটির একটি অবশিষ্টাংশ সর্বদা উম্মাহর মধ্যে ছড়িয়ে পড়ে। যেহেতু উম্মাহ একটি রাজনৈতিক কর্তৃত্বের অধীনে অন্তর্ভুক্ত হওয়ার আগে বিদ্যমান, এবং যেহেতু বিশ্বাসীদের ব্যক্তিগত এবং সম্মিলিতভাবে উভয়কেই সম্বোধন করা হয়, তাই উম্মাহর খেলাফতের অনুশীলন তার সম্মিলিত এবং প্রাতিষ্ঠানিক প্রকাশের দ্বারা সম্পূর্ণরূপে সীমাবদ্ধ নয়।

আমি অতিরঞ্জিত করতে চাই না যে ঘানুশী নিজে কতটা

এই নীতির উদ্দেশ্য হল জনপ্রিয় বাতিলকরণ বা "সার্বভৌম বিশ্বাসীর" অধিকারের একটি মৌলিক মতবাদকে অনুমোদন করা। জনসাধারণের কর্তৃত্বের সহিংস বিরোধিতা করা। তিনি নিজেই স্পষ্ট যে "মূল নীতি হল যে যার নিয়োগের অধিকার আছে, তার অপসারণেরও অধিকার আছে। সুতরাং, যদি তাকে মুক্ত ও আবদ্ধকারী ব্যক্তিরা নিয়োগ করে, তাহলে তাদের তার উপর থেকে তাদের আস্থা সরিয়ে নেওয়ার জন্য, এটি ঘোষণা করার জন্য এবং অন্য একজনকে নিয়োগ করার জন্য ডাকা হয়," অন্যদিকে যদি উম্মাহ তাকে সরাসরি নির্বাচিত করে থাকে, তাহলে পদচ্যুত করার অধিকার একটি সম্মিলিত অধিকার হিসেবেই রয়ে যায়। এই ক্ষেত্রেও প্রতিনিধিদের হাতে অর্পণ করার এই অধিকারের পক্ষে একটি অগ্রাধিকার রয়েছে: “কোনও ব্যক্তি বা ছোট গোষ্ঠী জনগণকে বাদ দিয়ে নিজেদেরকে শাসক প্রতিস্থাপনের অধিকার দিতে পারে না, বরং বিষয়টি জননেতাদের কাছে অর্পণ করা হয় বৈধতা হারানোর ঘোষণা দেওয়ার জন্য, আইন অমান্যের আহ্বান জানানোর জন্য এমনকি বিপ্লবের জন্যও।”৫৯ কিন্তু মূল কথা হল, এই প্রতিনিধিদের, যাদের প্রতিরোধ বা বিদ্রোহের প্রশ্নে যথাযথভাবে গঠিত কর্তৃপক্ষের কাছে বিচার করার জন্য ডাকা হতে পারে, তারা জনগণের কাছ থেকে প্রাপ্ত আস্থা ব্যতীত এই কর্তৃত্বের অধিকারী নন, ঐশ্বরিক আইনে একটি নির্দিষ্ট, নির্ধারিত মর্যাদার মাধ্যমে পরিচিত নন এবং উম্মাহর নিজস্ব বিচারের অধিকার পুনরুদ্ধারের অধিকারকে অগ্রাহ্য করার অধিকারী নন। প্রতিনিধিদের কাছে কর্তৃত্বের যে অর্পণই থাকুক না কেন, সামগ্রিকভাবে জনগণের কাছে মূল ঐশ্বরিক অর্পণের একটি অবশিষ্টাংশ অবিচ্ছিন্ন থাকে।

কিন্তু নিয়োগ এবং অপসারণের ক্ষমতা সার্বভৌমত্ব নয়

পূর্ণ অর্থে। জনগণ তাদের কার্যাবলী পরিচালনার জন্য একজন প্রতিনিধি নিযুক্ত করতে পারে, যিনি তখন এর প্রতি জবাবদিহি করতে বাধ্য। তবে, জনগণ কি কেবল নির্বাহী পদ দখলকারী ব্যক্তিকেই নয়, বরং সাংবিধানিক আদেশকেও বাতিল করতে পারে যা নিজেই পদ তৈরি করে এবং অনুমোদন করে, যার মধ্যে আইন প্রণয়ন ক্ষমতাও রয়েছে, যা নির্বাহীর চেয়েও বিতর্কিত? ইসলামী রাষ্ট্র আইনের শাসনের উপর ভিত্তি করে, তবে অবশ্যই প্রয়োগ করা আইনটি একরকম ঐশ্বরিক আইন। এটি ইসলামী রাজনৈতিক তত্ত্বের জন্য গর্বের বিষয়: ইসলামী ব্যবস্থায় গণতন্ত্রের সমস্ত জবাবদিহিতা, ভবিষ্যদ্বাণীযোগ্যতা এবং প্রতিনিধিত্ব রয়েছে তবে এটি আমাদের পার্থিব স্বার্থের জন্য একটি উচ্চতর আইন প্রয়োগ করে এবং আমাদের পরকালের স্বার্থও সুরক্ষিত করার চেষ্টা করে। কিন্তু এর অর্থ কি এই যে "সার্বভৌমত্ব" এর ভাষা এখানে অপব্যবহার করা হচ্ছে? নিযুক্ত করার ক্ষমতার বাইরে, এটি কি নতুন রাজনৈতিক আদেশ তৈরি এবং সংশোধন করার কর্তৃত্বের মাধ্যমে কিছু বোঝানো উচিত নয়?

"জনগণই সকল কর্তৃত্বের উৎস": ইসলামী সামাজিক চুক্তি

একজন প্রতিনিধি প্রতিনিধির সাথে চুক্তিতে জনগণকে প্রধান হিসেবে আলোচনা করা হয়, যিনি নির্বাহী নেতৃত্বের কিছু ক্ষমতা গ্রহণ করেন, প্রায়শই এই গভীর দাবির মধ্যে নিহিত থাকে যে "জনগণই সকল কর্তৃত্বের উৎস।" যেমনটি আমি আমার ভূমিকায় উল্লেখ করেছি, ২০১১ সালের মধ্যে এটি ইসলামী চিন্তাধারার এতটাই সাধারণ বিষয় হয়ে ওঠে যে এমনকি সালাফি দলগুলি (যাদের অতীতে জিহাদি ছিল) তাদের নির্বাচনী ইশতেহারে এটি ব্যবহার করত। উদাহরণস্বরূপ, ঘানুশীর গ্রন্থে এই বাক্যাংশটি একাধিকবার এসেছে, যেখানে তিনি লিখেছেন যে "জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের ইসলামী ধারণা হল উম্মাহ সকল কর্তৃত্বের উৎস, শাসনের ক্ষেত্রে সর্বোচ্চ সার্বভৌমত্বের অধিকারী," এবং রাজনৈতিক ব্যবস্থা জনগণের ইচ্ছার নীতির উপর নির্মিত।"৬০ কিন্তু এটি পৃথক পদাধিকারী নিয়োগের অধিকারের চেয়ে আরও কত বেশি বোঝায় এবং এটি কীভাবে পরম উপাদান শক্তি হিসাবে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের পশ্চিমা তত্ত্ব থেকে আলাদা? রাষ্ট্র প্রতিষ্ঠা এবং এর বৈধতার উৎস সম্পর্কে ঘানুশীর গল্প পশ্চিমা গণতান্ত্রিক তত্ত্বের সাথে তার জটিল সম্পর্কের প্রতিনিধিত্ব করে। যদিও তিনি ইসলামী রাষ্ট্রকে চুক্তিভিত্তিক দৃষ্টিকোণ থেকে দেখেন, তিনি পশ্চিমা সামাজিক চুক্তির বিবরণকেও প্রত্যাখ্যান করেন যে রাষ্ট্রের বৈধতা সম্পূর্ণরূপে ব্যক্তিদের দ্বারা স্ব-বাঁধাইয়ের স্বাধীন কার্যকলাপের মাধ্যমে উদ্ভূত। যেমনটি আমরা উপরে দেখেছি, ঘানুশী বৈধতার স্ব-উদ্ভূত দাবির বৃত্তাকারতা প্রত্যাখ্যান করেছেন: ক্ষমতা আইনি পদ্ধতি দ্বারা বৈধ হয়, তবে সেই আইনগুলিকে নিজেই এমন কিছু পদ্ধতি থেকে উদ্ভূত হতে হবে যা ন্যায্যতা প্রমাণ করতে হবে। তিনি মনে করেন যে শুধুমাত্র জনসাধারণের ইচ্ছা ("এই পদ্ধতিগুলি ন্যায্য কারণ এগুলিই স্বাধীনভাবে অনুমোদিত এবং নির্বাচিত হয়েছে সেইসব জনগণ যাদেরকে তারা শাসন করবে") অপর্যাপ্ত, কারণ জনসাধারণের ইচ্ছা নিজেই মন্দ হতে পারে। ঘন্নুশি পশ্চিমা গণতান্ত্রিক অর্থে জনসাধারণের সার্বভৌমত্বকে নগ্ন, সমস্ত নৈতিক সীমা এবং মানবিক মূল্যবোধ থেকে মুক্ত বলে মনে করেন এবং এইভাবে জনগণের মধ্যে অত্যাচার এবং যুদ্ধের একটি উৎস বলে মনে করেন। তাই জনগণের স্বাধীনতার জন্য কর্তৃত্বের উৎস এবং নৈতিকতা উভয়েরই প্রয়োজন।

এবং আইনি সীমা, রাজনীতির ইসলামী ভিত্তি উভয় ক্ষেত্রেই স্পষ্ট। “যদি ইসলামী রাষ্ট্রে আদি সার্বভৌমত্ব কেবল আল্লাহর ইচ্ছা হয়, যা শরীয়ত দ্বারা প্রতিনিধিত্ব করে, তাহলে মুসলিম সমাজের কর্তৃত্ব এজেন্ট বা "ঈশ্বরের প্রতিনিধি, এবং ঈশ্বরই হলেন সেই ব্যক্তি যিনি তাঁর শরীয়তের কাঠামোর মধ্যে উম্মাহকে এই সার্বভৌমত্ব এবং কর্তৃত্ব প্রদান করেছেন এবং উম্মাহকে তাঁর প্রতিনিধি করেছেন।"৬১ কিন্তু তাই এটি সার্বভৌমত্বের তত্ত্ব কিনা তা নিয়ে সন্দেহের কারণ, এমনকি যদি ঘানুশীর মতো তাত্ত্বিকরা এই শব্দটি ব্যবহার করেন: "মানুষ নিজের বা অন্যদের উপর আদি অধিকারের অধিকারী নয় বরং কেবল একজন প্রতিনিধি বা প্রতিনিধি। তিনি (অধিকার) আদেশ বা সর্বোচ্চ সার্বভৌমত্বের অধিকারী নন বরং তিনি কেবল ঈশ্বরের কাছ থেকে উদ্ভূত সর্বোচ্চ আইন প্রণয়নকারী কর্তৃপক্ষ দ্বারা নির্ধারিত কর্তৃত্বের অধিকারী।"৬২ ঘানুশী তিনটি ভিন্ন ধরণের শাসন ব্যবস্থার মধ্যে সংবিধানিক ক্ষমতার মধ্যে পার্থক্য দেখেন:

১. ধর্মতন্ত্র: ঈশ্বর → শাসক → মানুষ
২. পশ্চিমা গণতন্ত্র: জনগণ → শাসক
৩. ইসলামী গণতন্ত্র: ঈশ্বর → জনগণ → শাসক

তিনি ইসলামী শাসনব্যবস্থাকে ধর্মতন্ত্রের চেয়ে গণতন্ত্রের অনেক কাছাকাছি দেখেন, কিন্তু তবুও ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ব দ্বারা আমূলভাবে সীমাবদ্ধ। তবুও এখানে ঘন্নুশী হয়তো উম্মাহকে তার ধারণার চেয়ে বেশি সার্বভৌমত্বের দায়িত্ব দিচ্ছেন।

এই বিবরণটি শাসনের উৎপত্তি (হুকম: শাসন) এবং একটি শাসন বা শাসকের উৎপত্তি (হাকিম) এর মধ্যে পার্থক্যের উপর নির্ভর করে। রাষ্ট্রের শাসনব্যবস্থা, যার মধ্যে এর সাংবিধানিক কাঠামোও অন্তর্ভুক্ত, পার্থিব চুক্তি করার জন্য সমস্ত মানবিক ক্ষমতার পূর্ব থেকেই বিদ্যমান, কারণ এটি প্রাকৃতিক এবং ঐশ্বরিক উভয়ভাবেই নির্ধারিত। তিনি লিখেছেন যে "চুক্তিই রুশোর মতে রাষ্ট্র প্রতিষ্ঠা করে। তবে, ইসলামে, বাই'আতের চুক্তি রাষ্ট্রকে খুঁজে পায় না, কারণ পাঠ্যাংশ ইতিমধ্যেই রয়েছে, এবং মুসলমানরা যতক্ষণ পর্যন্ত মুসলিম থাকে ততক্ষণ পর্যন্ত তারা শরীয়তের নিয়ম প্রয়োগ করতে বা সেগুলিকে বাতিল করতে স্বাধীন নয়। রাষ্ট্র একটি আদিম মানব সমাজে প্রয়োজন, ব্যতিক্রমী বা জরুরি প্রকাশ নয়।”৬৩ যদিও “ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ব” ধারণাটি সমালোচক ধর্মনিরপেক্ষ পাঠকের কাছে অস্পষ্ট বা অর্থহীন বলে মনে হতে পারে, এখানে আমরা এর বিশ্বাসের একটি স্পষ্ট ইঙ্গিত দেখতে পাই: রাষ্ট্র সর্বদা ন্যায্য, এর জন্য আর কোনও দার্শনিক বা ধর্মতাত্ত্বিক ভিত্তির প্রয়োজন নেই, এবং উম্মাহর কাছে এটিকে দূর করার কোনও নৈতিক বিকল্প নেই।

কিন্তু এই মূল চুক্তির মূল কথাটা কোথায়? একজন সক্রিয় সার্বভৌম হিসেবে ঈশ্বর কোথায়? সাংবিধানিক তত্ত্বে সার্বভৌমত্বের শক্তি, এমনকি যখন এটি সার্বভৌমত্বকে সরকার থেকে পৃথক করার উপর নির্ভর করে, তখনও সার্বভৌমত্বের জাগরণ ঘটে। ঈশ্বর কেবল দুটি পরিস্থিতিতেই এই অর্থে সার্বভৌম হতে পারেন: হয় তিনি নতুন নির্দেশাবলীর মাধ্যমে মানবজাতির কাছে নিজেকে আবার প্রকাশ করবেন (যা সুন্নিরা ধর্মদ্রোহিতা, এমনকি অবিশ্বাস বলে মনে করেন), অথবা তিনি বিশ্বের কাজে হস্তক্ষেপ করবেন এবং তাঁর অবাধ্যতা বা তাঁর প্রভুত্বের প্রতি বিশ্বাস হারানোর জন্য তাঁর উম্মাহর কাছ থেকে তাঁর অনুগ্রহ প্রত্যাহার করবেন।

সুন্নিরা প্রায়শই দ্বিতীয়টিতে বিশ্বাস করার দাবি করে। কিন্তু এটি অদৃশ্য এবং অনিশ্চিত (রাজনীতির ক্ষেত্রে অবাধ্যতা হিসেবে কী গণ্য? এই দুর্ভাগ্য কি আসলে আমাদের গাফিলতির জন্য ঐশ্বরিক প্রতিদান? ঈশ্বর কি এমন লোকদের সাহায্য করতে বাধ্য যারা নিজেদের সাহায্য করে?) দিয়ে এতটাই পরিপূর্ণ যে ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বকে ঐশ্বরিক বিধান হিসেবে দাবি করা আসলে জনগণের মধ্যে সার্বভৌমত্বের সংগ্রাম হিসেবেই কাজ করতে পারে। সুতরাং, যদিও মনে হতে পারে যে জনপ্রিয় "সার্বভৌমত্ব" এর পরিধি ঐশ্বরিকভাবে নির্ধারিত পদ পূরণের জন্য ব্যক্তিদের নির্বাচিত করার ক্ষমতার মধ্যেই সীমাবদ্ধ, মানুষের খেলাফতের মতবাদের মাধ্যমে জনপ্রিয় হয়ে ওঠার পরে সামাজিক চুক্তির ইসলামী সংস্করণ এর চেয়েও গভীরতর।

ঘন্নুশী সম্ভবত তার চেয়েও বেশি কিছু প্রকাশ করেছেন যখন তিনি লেখেন যে ইসলামে "জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব শরীয়তের কর্তৃত্ব দ্বারা সীমাবদ্ধ, যা প্রকৃতপক্ষে একটি স্ব-সীমাবদ্ধতা যখন এই উম্মাহ স্বেচ্ছায় এবং স্বাধীনভাবে ঈশ্বরকে তার প্রভু এবং ইসলামকে তার ধর্ম হিসাবে সম্মতি জানায়।"৬৪ প্রথমে এই ধারণাটি লক্ষ্য করুন যে রাজনীতি শুরু হয় জনগণের সমষ্টিগত সারাংশ, পরিচয় এবং ইচ্ছাশক্তি দিয়ে যা ইতিমধ্যেই একটি নতুন রাজনৈতিক ব্যবস্থা অনুমোদনের আগে নির্ধারিত হয়ে গেছে। এটি এমন কিছু যা ঘন্নুশী কেবল যুক্তি দেওয়ার পরিবর্তে ধরে নিয়েছেন। এটি এমন একটি তত্ত্ব যা এমন একটি জনগণকে সম্বোধন করা হয়েছে যারা ইতিমধ্যেই নিজেকে মুসলিম হিসাবে দেখে, কেন সমস্ত মানুষের ইসলাম গ্রহণ করা উচিত এবং প্রতিনিধিত্বের চুক্তি গ্রহণ করা উচিত সে সম্পর্কে কোনও গ্রন্থ নয়।

কিন্তু, এই পরিচয়ের স্বীকৃতি সত্ত্বেও, জনগণ শরীয়তের কর্তৃত্বের বাইরে এমন কিছুতে সম্মতি দিয়েছে কিনা তা বিচার করার ক্ষমতা কে রাখে? সার্বজনীন খেলাফতের মতবাদের অর্থ হল যে কোনও প্রতিনিধি (শাসক, পণ্ডিত, লুজার বা বাইন্ডার) সঠিকভাবে এটি দাবি করতে পারবেন না। এটি কেবল জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের অভ্যন্তরীণ রায় হতে পারে। ঘন্নুশী এটি স্পষ্টভাবে বলেননি, তবে তিনি মনে করেন যে, উত্তরাধিকারের চুক্তি জনগণকে সাংবিধানিক ও আইনগত স্তরে আইনি নিয়ম তৈরি এবং সংশোধন করার ক্ষমতা দেয়। যদিও এটা স্পষ্ট যে সার্বজনীন খিলাফতের ধর্মতত্ত্ব নীতিগতভাবে জনগণের সার্বভৌমত্বকে ঈশ্বরের কাছ থেকে তাদের উপর অর্পিত আস্থার স্বীকৃতির মধ্যে সীমাবদ্ধ করে, বাস্তবে এটি একটি উন্মুক্ত প্রশ্ন যা জনগণের সেই রাজনৈতিক অফিস এবং প্রতিষ্ঠানগুলির জন্য আইনি নিয়ম তৈরি, নকশা এবং সংস্কার করার কতটা স্বাধীনতা রয়েছে যার জন্য জনগণকে বৈধতার উৎস হিসাবে দেখা হয়।

সংবিধান ক্ষমতার পরিধি

এভাবে ঘন্নুশী জনগণের প্রতিনিধি হিসেবে শাসকের ধ্রুপদী রূপক থেকে এই জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব প্রকাশের জন্য বিভিন্ন ধরণের উপায় তৈরির জরুরিতার দিকে এগিয়ে যান: কেবল নির্বাচনই নয়, গণভোট, জনমত, সাংবাদিকতা এবং বিভিন্ন ধরণের জনপ্রিয় সমাবেশও। এ থেকে, এটি একটি তুলনামূলকভাবে স্বজ্ঞাত পদক্ষেপ যে যদিও ইসলামের কালজয়ী লক্ষ্যগুলির জন্য সরকার জনশৃঙ্খলার এক ধরণের রূপ হিসাবে প্রয়োজনীয়, "অন্য সবকিছু কেবল একটি উপায় … ইসলামী রাষ্ট্র ইসলামের মহিমান্বিত আদর্শকে বাস্তবায়নের জন্য রাজনৈতিক উপায় ছাড়া আর কিছুই নয়, যা কল্যাণ ও ন্যায়বিচারের উপর প্রতিষ্ঠিত, সত্যকে উপলব্ধি করা এবং সমগ্র পৃথিবীতে মিথ্যাকে বাতিল করে দেওয়া।"৬৫

ঘন্নুশী ইসলামী সাংবিধানিক আইনশাস্ত্রের মধ্যে প্রচলিত এবং আধুনিক তাত্ত্বিক নিয়মগুলি (১) রাষ্ট্রপ্রধানের প্রয়োজনীয় যোগ্যতা; (২) তার কার্যাবলী, বাধ্যবাধকতা এবং কর্তব্য; (৩) উম্মাহ কর্তৃক তার উপর প্রদত্ত অধিকার; এবং (৪) তাকে অপসারণের শর্তাবলী সম্পর্কে বিস্তারিত আলোচনা করেছেন। তিনি এই নিয়মগুলিকে গুরুত্ব সহকারে গ্রহণ করেন ধর্মের লক্ষ্য অর্জনের সামগ্রিক পরিকল্পনায় রাজনৈতিক জীবন এবং শাসনব্যবস্থার স্থানকে ইসলাম কীভাবে কল্পনা করে এবং সমসাময়িক সাংবিধানিক চিন্তাভাবনার জন্য একটি প্রস্থান বিন্দু হিসেবে। কিন্তু এগুলি স্থির, সাংবিধানিক নীতি নয় এবং অবশ্যই নয় কারণ এগুলি এক শ্রেণীর আইনবিদদের দ্বারা তাদের নিজস্ব জ্ঞানতাত্ত্বিক কর্তৃত্বের ভিত্তিতে স্থির করা হয়েছে।

সুতরাং, রাজনৈতিক প্রতিষ্ঠান তৈরিতে যা সম্পূর্ণরূপে স্থির তা হল একজন শাসক নিয়োগের নির্দিষ্ট প্রক্রিয়া বা এমনকি তার এবং জনগণের মধ্যে সম্পর্ক নিয়ন্ত্রণকারী ঐতিহ্যবাহী অধিকার এবং বাধ্যবাধকতা নয়, বরং "ইসলামী রাজনৈতিক ব্যবস্থার মৌলিক মূল্যবোধ: সাম্য, ভ্রাতৃত্ব, ন্যায়বিচার, পরামর্শ এবং জনগণের উপর কর্তৃত্ব"।

"সত্য এবং অন্যায়ের নিষেধ।"৬৬ এমনকি আইনের ক্ষেত্রেও, ঈশ্বরের আইনে যা সর্বোচ্চ এবং সার্বভৌম তা ইসলামী আইনশাস্ত্রের বিবরণ, এমনকি আইনি যুক্তির সুশৃঙ্খল অনুশীলন নয়, বরং তার সাধারণতার কারণে আইনে যা স্থির এবং দৃঢ় তা।৬৭ সরকার যে রূপ গ্রহণ করে তা এই মূল্যবোধগুলি বাস্তবায়নের জন্য সরকার যেভাবে কেবল একটি উপায়, তার চেয়ে গৌণ। নতুন অফিস এবং আদেশ গঠনের ক্ষেত্রে উম্মাহর কর্তৃত্বের পরিধি তাই অনির্দিষ্ট।

সম্ভবত এটি ইমামত বা খেলাফতের মতো নির্দিষ্ট পদের ক্ষেত্রেও প্রযোজ্য। সুন্নি সাংবিধানিক তত্ত্বে যেখানে বলা হয় যে এই পদের বাধ্যবাধকতা যুক্তি এবং প্রত্যাদেশ উভয়ের মাধ্যমেই নিশ্চিতভাবে জানা যায়, সেখানে ঘানুশী যুক্তি দিচ্ছেন যে যেহেতু যেকোনো প্রতিষ্ঠান জনগণের দ্বারা পরিচালিত হওয়ার একটি মাধ্যম মাত্র, তাই নির্দিষ্ট প্রতিষ্ঠান তৈরি করা বা অনুমোদিত করা উচিত কিনা তা জনগণের রায়ের উপর নির্ভর করে। যতদূর পর্যন্ত সার্বজনীন বিষয়ের উপর নির্দিষ্ট বিষয়ের প্রয়োগ রাজনীতিতে সার্বভৌম রায়ের একটি রূপ, রাজনৈতিক জীবনের একটি নির্দিষ্ট রূপ হিসেবে সংবিধান জনগণের সার্বভৌমত্বের অধীন।

ইসলামের জন্য ক্ষমতা পৃথকীকরণের পশ্চিমা প্রজাতন্ত্রের নীতিগুলির (মন্টেস্কু এবং ম্যাডিসন উল্লেখ করা হয়েছে) প্রাসঙ্গিকতা নিয়ে আলোচনায় গণতান্ত্রিক ক্ষমতার ধারণার জন্য আরও কিছু নির্দিষ্ট পরামিতি রূপরেখা দিয়েছেন। "আদর্শ এবং মূল্যবোধ উভয় ক্ষেত্রেই সর্বোচ্চ বৈধতা কুরআন ও সুন্নাহর, যা সমস্ত রাষ্ট্রীয় প্রতিষ্ঠান থেকে স্বাধীন এবং যা এমন কাঠামো প্রদান করে যার মধ্যে ইসলামী পণ্ডিতরা এবং তাদের প্রতিষ্ঠানগুলি গ্রন্থগুলি ব্যাখ্যা করার এবং উদ্ভূত চ্যালেঞ্জগুলির ক্ষেত্রে প্রয়োগ করার কাজটি সম্পাদন করতে পারে," এই মৌলিক নীতির অধীনে তিনি সরকারের একাধিক স্বতন্ত্র শাখা এবং ক্ষমতা জড়িত যেকোনো সাংবিধানিক ব্যবস্থার বৈধতার জন্য নীতিগুলির একটি সেট রূপরেখা দিয়েছেন৬৮:

১. সাংবিধানিক নকশা সীমার মধ্যে ইজতিহাদের জন্য উন্মুক্ত: "[ইসলামী সরকারের মধ্যে ক্ষমতার ভারসাম্য সম্পর্কে] এই পছন্দগুলির কোনওটিকে সমর্থন করার জন্য কোনও স্পষ্ট এবং সুনির্দিষ্ট ইসলামী পাঠ্য নেই। এর অর্থ হল এই বিষয়টির বিভিন্ন ব্যাখ্যা রয়েছে, এই শর্তে যে কুরআন ও সুন্নাহর মাধ্যমে সর্বোচ্চ আইন প্রণয়নকারী কর্তৃত্ব ঈশ্বরের।"

২. ইসলাম (ম্যাডিসনিয়ান) সংঘাত মডেলের উপর সহযোগিতা এবং একীকরণের পক্ষে: “রাষ্ট্রের মধ্যে সংগ্রামের ধারণা "শক্তিগুলিকে সম্পূর্ণরূপে একপাশে সরিয়ে রাখতে হবে একটি সহযোগিতামূলক, পারস্পরিক সহায়ক মডেলের পক্ষে, যা পরবর্তীতে সমস্ত মানব সম্পর্কের জন্য একটি মডেল হয়ে ওঠে।"

৩. প্রতিযোগিতা পরিচালনার ঊর্ধ্বে উম্মাহকে নৈতিক ঐক্য বজায় রাখতে হবে: "একটি বিশ্বাসী, স্থিতিশীল সম্প্রদায়ের ক্ষেত্রে এক হাতে ক্ষমতা কেন্দ্রীভূত করার প্রয়োজনীয়তা অনেক কম হবে, যে সম্প্রদায় অস্থির এবং এমনকি নিজের সাথে যুদ্ধরত।" (আবার, ফেডারেলিস্ট ১০-এ ম্যাডিসনের বিপরীতে।)

৪. পরামর্শ (শুরা): "পারস্পরিক পরামর্শে শরীয়তের বিভিন্ন ব্যাখ্যা অন্তর্ভুক্ত থাকে, যদিও এটি ব্যক্তি ও সম্প্রদায় হিসেবে মুসলমানদের মধ্যে দ্বন্দ্বের নীতিকে দৃঢ়ভাবে প্রত্যাখ্যান করে এবং প্রতিরোধ করে। এটি তাদেরকে ধর্মবিশ্বাসের ভিত্তিতে এবং সামাজিক গোষ্ঠী হিসেবে ঐক্যের দিকে আহ্বান জানায়।"

৫. সকল অফিস সরাসরি জনগণের কাছে জবাবদিহি করে: “যখন রাষ্ট্রপ্রধান জনগণের কাছে নয় বরং সংসদের কাছে জবাবদিহি করতে বাধ্য হন এবং জনসাধারণের আনুগত্যের শপথ তার সাংবিধানিক অর্থ হারিয়ে ফেলে এবং কেবল একটি আনুষ্ঠানিক অনুষ্ঠানে পরিণত হয়, তখন আমরা রাষ্ট্রপ্রধানকে রাষ্ট্রের একত্বের প্রতীক হিসেবে বিবেচনা করি এবং জনগণের কাছে আর সত্যিকার অর্থে দায়ী থাকি না। এই সমস্যা তবে যদি সংবিধান প্রতিটি রাষ্ট্রীয় সংস্থার জন্য একটি নির্দিষ্ট কার্যভার নির্ধারণ করে, তাহলে এর আনুগত্যের শপথ বিশেষভাবে উম্মাহর প্রতি হবে, এবং পরিশেষে যদি এটি সংবিধান অনুসরণ করার, জনগণের ইচ্ছাকে সম্মান করার এবং পারস্পরিক পরামর্শের জন্য প্রতিশ্রুতিবদ্ধ হওয়ার জন্য ঈশ্বর এবং তাঁর রাসূলের প্রতি তার আনুগত্যের অঙ্গীকার করে।"

৬. শুধুমাত্র ক্ষমতার পৃথকীকরণই অলিগার্কি রোধে যথেষ্ট নয়: "বিপরীতভাবে, ইসলামী শাসন ব্যবস্থা যদি বহুত্ববাদী রূপ গ্রহণ করার সিদ্ধান্ত নেয়, তবুও এটি ধর্মবিশ্বাসের দ্বন্দ্ব এবং বিশেষ স্বার্থ থেকে মুক্ত থাকে, কারণ এর একক ধর্মীয় প্রকৃতি পরিপূরকতা এবং সম্প্রীতির পক্ষে।"

উম্মাহর গঠনমূলক ক্ষমতার পরিধি সম্পর্কে ঘন্নুশীর চিন্তাভাবনায় যা স্পষ্ট মনে হয় তা হল, নির্দিষ্ট প্রাতিষ্ঠানিক সম্পর্ক তৈরি করা উম্মাহর সম্মিলিত ইচ্ছা আবিষ্কারের স্বাধীনতার প্রতীক হিসেবে কম গুরুত্বপূর্ণ, বরং তার পূর্ব-বিদ্যমান ভাগ করা ইচ্ছা এবং পরিচয় সংরক্ষণ এবং বাস্তবায়নের বাধ্যবাধকতার অংশ হিসেবে। কিছু প্রজাতন্ত্রের ক্ষেত্রে যেমন-মওদুদীর সাথে পরিচয় করিয়ে দেওয়া হয়েছে যে, ইসলামী রাজনৈতিক সম্প্রদায় মূলত সদ্গুণের একটি প্রজাতন্ত্র। যৌথ উদ্দেশ্য এবং সদ্গুণের চারপাশে এর ঐক্যই চূড়ান্ত মানদণ্ড যার দ্বারা প্রাতিষ্ঠানিক নকশা বিচার করা হয়, সংবিধানের সংঘাত পরিচালনা এবং স্বৈরাচার প্রতিরোধের ক্ষমতার পরিবর্তে।

ইসলামী চিন্তাধারায় ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের শক্তি বোঝার এটি আরেকটি উপায়: শরীয়তের ধারণা কেবল আইনগত নিয়মের একটি সেট হিসাবে নয় যা রাজনৈতিক ব্যবস্থা বা রাজনৈতিক ব্যবস্থাকে এমনভাবে গঠন করে যা রাজনৈতিক কর্মকাণ্ডকে সীমাবদ্ধ করে, বরং "সমাজ, রাষ্ট্র এবং সভ্যতার জন্য একটি উপাদান কর্তৃপক্ষ" হিসাবেও পরিচিত, ৬৯ যা এর ইচ্ছা এবং সারাংশকে এমনভাবে সংজ্ঞায়িত করে যে ধার্মিকরা রাজনৈতিক ও সাংবিধানিক দ্বন্দ্বের ঝুঁকিগুলিকে একটি অন্ততাত্ত্বিক স্তরে উন্নীত করে। কারণ যদি "সম্প্রদায় কেবল পাঠ্যের ভিত্তিতেই বিদ্যমান থাকে এবং পাঠ্যই উম্মাহকে তার বৈধতা দেয়," তবে "পাঠে যা স্পষ্ট এবং দ্ব্যর্থহীন তা অতিক্রম করার" বিরুদ্ধে কেবল একটি আইনি ধারণা থাকবে না, ৭০ বরং রাজনৈতিক জীবনের ভিত্তি হিসাবে ইসলামের প্রতি অঙ্গীকারকেই জনগণের সংরক্ষণ বা ধ্বংসের মধ্যে একটি পছন্দ হিসাবে দেখা যেতে পারে।

এর থেকে আরও যা বোঝা যায় তা হলো, পশ্চিমা রাজনৈতিক তত্ত্ব থেকে সার্বভৌমত্ব-সরকারের পার্থক্য ইসলামী আলোচনার সাথে সুস্পষ্টভাবে মেলে না, কারণ সহজ কারণ হলো, সম্প্রদায় গঠনে ঐশ্বরিক আইনের কর্তৃত্ব এবং এর মৌলিক প্রতিষ্ঠান এবং সমাজ পরিচালনায় এর কর্তৃত্বের মধ্যে কোনও স্পষ্ট সীমানা নেই। একটি ধারণা বা কাল্পনিক ধারণা হিসেবে, শরীয়াত হল (রূপক বেছে নিন) সেই জল যেখানে মুসলিম সম্প্রদায় সাঁতার কাটে। কিন্তু এটি ইসলামী গণতান্ত্রিক তত্ত্বে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের ধারণার জন্য উভয় পথকেই বিচ্ছিন্ন করে: উম্মাহর প্রতিনিধিদের উপর কর্তৃত্বের জন্য যাকে ক্ষমতায়নকারী বা অনুমোদনকারী নীতি হিসেবে কল্পনা করা হয় তা একই সাথে উম্মাহর নিজের উপর কর্তৃত্বের উপর একটি সীমিত নীতি (এটি বিশ্বে শরীয়াত প্রণয়নের চেষ্টা করা ছাড়া অন্য কিছু করতে পারে না)। যেহেতু আইন রাষ্ট্রের বৈধতার পূর্বে এবং ভিত্তি, আইনের কর্তৃত্ব একটি যন্ত্র এবং আইন হিসাবে রাষ্ট্র থেকে পৃথক, এবং শাসক তার আদেশে শরীয়াত - আইনের নিয়ম - দ্বারা স্বভাবতই সীমাবদ্ধ। কিন্তু আইন জনগণের পূর্বে এবং অবিলম্বে উভয়ই গঠন করে। জনগণের স্বাধীনতার পরিধি একটি গঠনের রাজনৈতিক শৃঙ্খলা সম্পূর্ণরূপে নির্ভর করবে আইনটি কতটা সুনির্দিষ্টভাবে কথা বলে এবং কোন ব্যবহারিক ও ব্যাখ্যামূলক শক্তি দ্বারা পাঠ্যকে জীবন্ত করা হয় তার উপর। ইসলামী গণতান্ত্রিক তত্ত্ব সম্পর্কে আমার পাঠের গুরুত্বপূর্ণ পদক্ষেপগুলি হল ঐশ্বরিক আইনের প্রতিনিধিদের উপর উম্মাহর কর্তৃত্বকে কীভাবে চিত্রিত করা হয়েছে। এমনকি ঘন্নুশীর মতো "গণতান্ত্রিক" স্তরের একজন চিন্তাবিদেও এই সমস্যাটি কেবল অদৃশ্য হয়ে যায় না। এমন অনেক বিষয় রয়েছে যেখানে তিনি পণ্ডিতদের এবং সাধারণভাবে যারা আলগা এবং আবদ্ধ করে তাদের জন্য আইন প্রণয়ন ও নীতি কর্তৃত্ব বিস্তৃত করার পরামর্শ দেন বলে মনে হয়। উদাহরণস্বরূপ: “সার্বভৌমত্বের উৎস হলো সেই আইন যা কিতাব ও সুন্নাহ থেকে নেওয়া হয়, যদি তা গ্রন্থের সাথে সঙ্গতিপূর্ণ হয় এবং এই দুটি পবিত্র উৎসের চেতনা এবং তাদের লক্ষ্যের সাথে বিরোধিতা না করে। এই সার্বভৌমত্বের প্রতিনিধিত্ব করার জন্য কেউ না কেউ থাকা স্বাভাবিক। এবং এখানে আমরা বলি যে এটি সমগ্র উম্মাহর পক্ষে মুক্ত ও আবদ্ধকারী ব্যক্তিদের দ্বারা প্রতিনিধিত্ব করা হয়, এবং সেই ক্ষেত্রে তারা যে সিদ্ধান্ত এবং আইন তৈরি করে, তা সঠিক এবং বৈধ এবং সমগ্র উম্মাহর জন্য বাধ্যতামূলক।”৭১ এই বিবৃতিটি অযৌক্তিক হত না।

রিদার খেলাফত

কিন্তু প্রতিষ্ঠিত রাজনৈতিক ব্যবস্থার মধ্যে শরিয়া প্রয়োগের কর্তৃত্বের ক্ষেত্রেও জনপ্রিয়করণের দিকে ঘন্নুশীর পদক্ষেপগুলি তাৎপর্যপূর্ণ। প্রথমত, ঘন্নুশী জোর দিয়ে বলেন যে ঐশ্বরিক আইনের বিশেষজ্ঞরা কেবল জনপ্রিয় কর্তৃত্ব থেকে যেকোনো বাধ্যতামূলক, প্রয়োগযোগ্য কর্তৃত্ব অর্জন করেন: "ইসলামী রাষ্ট্র কেবল আইনের শাসন নয়, বরং ন্যায়সঙ্গত আইনের শাসন। কিন্তু এখানেই মানুষের স্থান: নতুন পরিস্থিতিতে আইনের বিস্তারিত প্রয়োগের জন্য লোক নির্বাচন করা। উম্মাহ এই জনগণের উপর সার্বভৌম থাকে।"৭২ যদিও তিনি এই ধারণার কিছু আধুনিক বক্তব্যকে সরাসরি উড়িয়ে দেন না যে অভিজাতদের প্রতিনিধিত্বমূলক সমাবেশ, বিশেষ করে আইনবিদরা, শাসনের ধরণ সম্পর্কে সম্মিলিত আলোচনা অনুশীলন করার জন্য ব্যাপক কর্তৃত্ব উপভোগ করতে পারে এবং এইভাবে, একভাবে, সার্বভৌমত্ব বা সর্বোচ্চ কর্তৃত্বকে মূর্ত করে, ঘন্নুশীর দৃষ্টিতে সেই প্রতিনিধিত্বমূলক পরামর্শমূলক সমাবেশগুলি কখনই স্ব-অধিকারপ্রাপ্ত বা স্ব-গঠিত হয় না। শরীয়ত নিজেই কোন নির্দিষ্ট রূপ বা পদ্ধতি নির্ধারণ করে না, এবং তাই এটি আইনের একটি অনির্ধারিত ক্ষেত্র যা সময় এবং স্থান ভেদে পরিবর্তিত হতে পারে। সংজ্ঞা অনুসারে, এই বিভিন্ন পদ্ধতির মধ্যে সিদ্ধান্ত নেওয়ার ক্ষমতা বৃহত্তর উম্মাহর, আল্লাহর খলিফা হিসেবে, এর অন্তর্ভুক্ত।

আইনসভা কর্তৃপক্ষ হিসেবে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব

ঘানুশীর বর্ণনায়, গঠিত সংস্থাগুলির মধ্যে জনগণকে যথেষ্ট আইন প্রণয়নকারী কর্তৃত্বও দেওয়া হয়েছে। সবচেয়ে আকর্ষণীয় প্রশ্ন হলো জনগণকে আইন প্রণয়নকারী হিসেবে দেখা হয় এমন আইনের ধরণ (অর্থাৎ, ফিক্ব আইন এবং প্রকাশিত গ্রন্থ থেকে প্রাপ্ত আইনের মধ্যে কোন বিভাজন আছে কিনা, বরং জনস্বার্থের উপর ভিত্তি করে) এবং বিশেষজ্ঞদের (বিশেষ করে আইনবিদরা যারা ঐতিহ্যগতভাবে জনপ্রিয় অনুমোদন বা অনুমোদনের প্রয়োজন ছাড়াই ঐশ্বরিক আইনের প্রতিনিধিত্ব করেছেন) উপর জনগণের কী ধরণের কর্তৃত্ব রয়েছে।

জনগণের আইনগত সার্বভৌমত্ব সম্পর্কে ঘন্নুশীর দৃষ্টিভঙ্গি তিনটি প্রধান বিষয়কে কেন্দ্র করে বিকশিত হয়: প্রথমত, ঈশ্বরের নিজস্ব সার্বভৌমত্ব এমন একটি আইনের মাধ্যমে বাস্তবায়িত হয় যা নমনীয় এবং কার্যকর করার জন্য ব্যাপক মানবিক প্রচেষ্টা প্রয়োজন; দ্বিতীয়ত, জনগণই ঐশ্বরিক আইনের পণ্ডিতদের দ্বারা পরিচালিত যেকোনো কার্যকর আইনগত কর্তৃত্বের উৎস; তৃতীয়ত, আইনের উপর জনগণের কর্তৃত্ব প্রকৃতপক্ষে ঐশ্বরিক আইনের ব্যাখ্যা এবং নির্দিষ্ট সময় ও স্থানে এর প্রয়োগে অংশগ্রহণের অধিকার পর্যন্ত প্রসারিত।

স্পষ্টতই, সাবারি'আ নিজেই এটিকে কীভাবে প্রকাশ, উচ্চারণ এবং প্রয়োগ করতে হবে তা প্রতিষ্ঠিত করে না। ইসলামী আইনশাস্ত্রের ঐতিহ্য মানব ইতিহাসের বাইরে বিদ্যমান নয় এবং তাই এটিকে সাবারি'আ হিসাবে গ্রহণ করা যায় না। অতএব, ঘানুশীর মতে, ইসলামী আইনগত রীতিনীতি এবং নিয়মের সম্পূর্ণ ঐতিহ্যকে কেবল সরিয়ে ফেলা উচিত নয়, বরং এটিকে তার জায়গায় স্থাপন করা উচিত। আল্লাহর সার্বভৌমত্বকে ফিক্ববের সার্বভৌমত্বের সাথে গুলিয়ে ফেলা উচিত নয়। সবারি'আ মানবজাতির সামনে ন্যায়বিচারের স্পষ্ট মানদণ্ড উপস্থাপন করে কাজ করে যা আইন প্রণেতারা নির্দিষ্ট আইন প্রণয়নের জন্য ব্যবহার করেন।৭৩ ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ব রাজনীতি এবং আইন প্রণয়ন উভয়ের ক্ষেত্রেই একটি সীমাবদ্ধতা, বরং এক অর্থে, এক ধরণের উন্মুক্ত রাজনৈতিক জীবনের পূর্বশর্ত: "সবারি'আ কেবল অস্পষ্ট বা হিমায়িত পাঠ্য সম্পর্কে নয়, এটি একবার এবং সর্বদা চূড়ান্ত আকারে তৈরি করা হয়নি, এবং এটি এমন কোনও আইনি কোডও নয় যা প্রতিটি কর্ম বা পরিস্থিতির জন্য একটি রায় প্রদান করে। বরং এটি ব্যক্তিগত এবং সমষ্টিগত যুক্তি বা ইজতিবাদ ব্যবহারের মাধ্যমে ব্যাখ্যা, নির্ধারণ, সংযোজন এবং পুনর্নবীকরণের জন্য যথেষ্ট স্থান তৈরি করে।"৭৪

এটি এই সত্যের অতিরিক্ত যে রাজনৈতিক ক্রমে বিবেচনাধীন রাজনৈতিক এবং আইনি বিষয়গুলি সর্বদা (অথবা এমনকি সাধারণত) ঐশ্বরিক আইন নির্দিষ্টভাবে যেসব বিষয়ে কথা বলে অথবা যা মূল ধর্মীয় উদ্বেগের সাথে সম্পর্কিত। বরং, নেতৃত্ব, রাজনৈতিক বিচার এবং বিশ্বের বিষয় পরিচালনার অসংখ্য বিষয়ে, পরম সঠিক এবং ভুল, অথবা ধর্মীয়ভাবে বাধ্যতামূলক নৈতিক আদর্শের কোনও স্পষ্ট প্রশ্ন নেই। ধ্রুপদীভাবে, এটি ছিল শাসকের আইন প্রণয়ন কর্তৃত্বের ভিত্তি, কারণ জননীতিকে ফিকহের ক্ষেত্র থেকে সরিয়ে দেওয়া যেত, এইভাবে তার আদেশের নৈতিক এবং জ্ঞানগত ঝুঁকি হ্রাস করা যেত। কিন্তু ঘন্নুশীর হাতে, এই পদক্ষেপের উদ্দেশ্যের একটি অংশ হল লক্ষ্য করা যে একটি ইসলামী রাষ্ট্রের নীতি নির্ধারণকারী অভিজাতদের মধ্যে কেবল ধর্মীয় পণ্ডিতই নয় বরং শাসক, বিশিষ্ট ব্যক্তিবর্গ, সামাজিক ক্ষমতার অধিকারী এবং ধর্মনিরপেক্ষ জ্ঞানসম্পন্ন যেকোনো ধরণের প্রতিনিধিও অন্তর্ভুক্ত।৭৫

জনগণের আইন প্রণয়নের কর্তৃত্বের দ্বিতীয় মাত্রা এখানে: উম্মাহর পক্ষে আলোচনা করার ক্ষমতাসম্পন্ন সকল ব্যক্তিকে উম্মাহ কর্তৃক উম্মাহর কল্যাণ সম্পর্কে আলোচনা করার জন্য ক্ষমতাপ্রাপ্ত হতে হবে। এটি স্পষ্টতই ঘানুশীর চিন্তাধারায় একটি মৌলিক পদক্ষেপ নয়। গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হল তিনি যে ধারাবাহিকতার সাথে জোর দিয়েছিলেন যে ঐশ্বরিক আইন ব্যাখ্যা করার কর্তৃত্ব দাবিকারীরাও তাদের কার্যকর রাজনৈতিক এবং আইন প্রণয়নের কর্তৃত্ব জনগণের অনুমোদন থেকে পান। ঐশ্বরিক এবং জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের সম্পূর্ণ দ্বিধা, এবং ঘানুশীর সার্বভৌমত্বের সংকর ধারণার অপরিহার্য অস্পষ্টতা, ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের অর্থের মূল ব্যাখ্যার শেষে প্রকাশিত হয়েছে:

এই [ন্যায়সঙ্গত, ঐশ্বরিক] আইনের ভিত্তি সমাজের সংখ্যাগরিষ্ঠ অংশ, অথবা কোন প্রভাবশালী শ্রেণী, এমনকি নিজস্ব আংশিক স্বার্থে ব্যস্ত কোন মানুষ দ্বারা প্রতিষ্ঠিত নয়, বরং কেবলমাত্র সকলের প্রভু ঈশ্বর দ্বারা প্রতিষ্ঠিত। এটি জনগণের দ্বারা নির্বাচিত এবং তত্ত্বাবধানে থাকা একটি মানব সংস্থা দ্বারা নতুন নির্দিষ্ট আইন প্রণয়নের মাধ্যমে নতুন বাস্তবতায় প্রয়োগ করা হয়, ব্যাখ্যা করা হয় এবং প্রয়োগ করা হয়। এইভাবে জনগণের এই সংস্থার উপর সার্বভৌমত্ব রয়েছে, যার মধ্যে রয়েছে নিয়োগ, তত্ত্বাবধান এবং অপসারণ। এটি জনগণের কর্তৃত্ব, অথবা পরামর্শ।৭৬

ঘানুশীর মতে, একটি সুষ্ঠুভাবে গঠিত ইসলামী রাষ্ট্রের উচিত রাষ্ট্রের আইন প্রণয়নের তত্ত্বাবধানে উচ্চ-স্তরের আইনবিদদের একটি সংস্থা থাকা। কিন্তু এই বিশেষজ্ঞ জ্ঞান সার্বভৌম নিয়ন্ত্রণের প্রতিনিধিত্ব করে না: “যখন গুরুত্বপূর্ণ বিষয়গুলিতে উম্মাহর ঐকমত্য প্রকাশের লক্ষ্যে আইন প্রণয়ন সংক্রান্ত পরামর্শের কথা আসে, তখন তা করা উচিত "রাষ্ট্র থেকে স্বাধীন, জনগণের দ্বারা নির্বাচিত এবং সেরা কিছু ইসলামী পণ্ডিত ও বিচারকদের সমন্বয়ে গঠিত একটি সংস্থা। যেহেতু সকলেরই শরীয়তের জ্ঞান অর্জনের অনুমতি রয়েছে এবং এটি কোনও শ্রেণীর মানুষের মধ্যে সীমাবদ্ধ নয়, তাই ইসলামী রাষ্ট্র পরিচালনাকারী ফকীহদের থাকার কোনও কারণ নেই।"৭৭

তবে, আমরা এখানে যেমন দেখতে পাচ্ছি, গন্নুশী শরিয়া-ভিত্তিক আইন প্রণয়নকে বিশেষজ্ঞদের মধ্যে সীমাবদ্ধ করেন না এবং তিনি জনগণের আইনগত সার্বভৌমত্বকে তাদের পর্যায়ক্রমিক কর্তৃত্ব অর্পণের মধ্যে সীমাবদ্ধ করেন না। এখানেই মানুষের খেলাফতের মতবাদ পূর্ণ শক্তিতে পৌঁছায়। সরকার এবং আইন প্রণয়নে জনগণের অংশগ্রহণ কেবল আইনি মতবাদের একটি বিন্দু বা বিশেষজ্ঞদের দ্বারা প্রদত্ত কিছু নয় যেখানে ঐশ্বরিক আইন নীরব। বরং, ঐশ্বরিক গ্রন্থ নিজেই জনসাধারণের কাজে অংশগ্রহণের জন্য জনগণের প্রতিনিধি হিসেবে অধিকার প্রতিষ্ঠা করে। জনগণের অংশগ্রহণ কেবল প্রাথমিক ঐতিহাসিক নজির এবং "পরামর্শ" সম্পর্কে কুরআনের উল্লেখের ফলাফল নয়। বরং, শুরা নিজেই ধর্মের একটি মৌলিক নীতি, যতদূর পর্যন্ত এটি প্রতিনিধিত্বের চুক্তি দ্বারা প্রয়োজনীয়।৭৮

জনপ্রিয় খেলাফতের মধ্যে কিছু ক্ষমতা জড়িত, যা বন্ধন বা অধিকার। আর তাই ঘানুশী লিখেছেন যে, গ্রন্থে কী স্পষ্ট এবং স্থির এবং "স্রষ্টার অবাধ্য হয়ে কোন সৃষ্টির প্রতি আনুগত্য" কী তা নির্ধারণ করার বিচক্ষণতা এবং বিচারবুদ্ধি সকল সাধারণ মুসলমানের, ব্যক্তিগতভাবে এবং সম্মিলিতভাবে। এটি পূর্বে আলোচিত জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের ধারণার আরেকটি স্পষ্ট ব্যাখ্যা যা এক ধরণের ছড়িয়ে ছিটিয়ে থাকা সার্বভৌমত্ব হিসাবে বিবেচিত হয়। ঈশ্বরের সার্বভৌমত্ব গ্রন্থ এবং আইনে মূর্ত, তবে একটি মুসলিম সমাজ জুড়ে বিস্তৃত জনপ্রিয় রায় এবং ব্যাখ্যাও।৭৯

গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হল, আইন ব্যাখ্যা এবং প্রণয়নের সাথে সরাসরি জড়িত থাকার এই জনপ্রিয় অধিকার ব্যক্তিগত ধার্মিকতার বিষয়গুলির মধ্যে সীমাবদ্ধ নয়, এমনকি "ধর্মনিরপেক্ষ" প্রকৃতির জনসাধারণের বিষয়গুলির মধ্যেও সীমাবদ্ধ নয়। অবশ্যই, পরবর্তীকালের পক্ষে যুক্তি দেওয়া সবচেয়ে সহজ। তবে উম্মাহর জনপ্রিয় অংশগ্রহণমূলক আইন প্রণয়নের ভূমিকা কেবল জাগতিক বিষয়গুলির মধ্যে সীমাবদ্ধ নয়। এটি ঐশ্বরিক আইনের ব্যাখ্যা এবং প্রয়োগের ক্ষেত্রেও বিস্তৃত। ঘন্নুশী উম্মাহকে "আইনের উৎস" হিসাবে উল্লেখ করেছেন এবং উল্লেখ করেছেন যে ঈশ্বর আইন প্রণয়নের প্রাথমিক এবং মূল উৎস হলেও, উম্মাহ পারস্পরিক পরামর্শের মাধ্যমে তাদের জনসাধারণের অনুশীলনের মাধ্যমে ঐশ্বরিক ইচ্ছায় অংশগ্রহণ করে। অধিকন্তু, ঈশ্বরের শাশ্বত আইনের সমস্ত বাধ্যতামূলক এবং সীমাবদ্ধ গুণাবলীর জন্য, "এই চূড়ান্ত, সীলমোহরকৃত আইনের চিরন্তন লক্ষ্যের জন্য ওহীর পাঠ্যকে সাধারণ নীতি নির্ধারণ এবং মানব সম্পর্ক এবং অর্থনীতি সংগঠিত করার জন্য কয়েকটি নির্বাচিত বিবরণের মধ্যে সীমাবদ্ধ এবং সীমাবদ্ধ করা প্রয়োজন।" প্রকাশিত আইন "ঐ কাঠামোর বিশদ পূরণ করা উম্মাহর আইন প্রণয়নের প্রচেষ্টার উপর ছেড়ে দেয়, যা সময়ের সাথে সাথে বিকশিত হয়," একটি অনুশীলন যা ঘন্নুশী ওহীর পাশাপাশি ঐশ্বরিক আইনের উৎস হিসাবে সর্বজনীন সাম্প্রদায়িক ঐক্যমত্য (ইজমা) ধারণার সাথে সমতুল্য করে। এই সত্য ঘন্নুশীকে ঘোষণা করতে প্ররোচিত করে যে রাজনৈতিক বিষয়গুলি সম্পর্কে আলোচনা করার সময়, "উম্মাহ ঈশ্বর দ্বারা পরিচালিত হয় এবং সম্মিলিত ভুলের বিরুদ্ধে তাঁর আলো থেকে সুরক্ষা অর্জন করে।"৮০

এই মুহুর্তে, ঘানুশীর বক্তব্যে ঐশ্বরিক এবং জনসাধারণের সার্বভৌমত্বের মধ্যে পার্থক্য ঝাপসা হয়ে আসছে। "ইসলামী শরীয়াতে মানুষকে যেমন আছে তেমন মর্যাদা দেওয়া" এক ধরণের সম্মিলিত ঐক্যমত্যের সন্ধান।৮১ এই সাম্প্রদায়িক ঐক্যমত্যের আহ্বান হল আইন প্রণয়নের প্রক্রিয়ার মধ্যে সমস্ত পার্থক্য, দিকনির্দেশনা, প্রবণতা এবং প্রবণতা ব্যতীত জনমতকে স্বীকৃতি দেওয়ার জন্য একটি স্পষ্ট আহ্বান। এবং এখানে ঐশ্বরিক এবং জনসাধারণের মিশ্রণ একটি কাব্যিক চরিত্র ধারণ করে। "শরীয়াতের মধ্যে প্রবেশ করা এই মানবিক উপাদানটি এর অংশ… এতে অবাক হওয়ার কিছু নেই যে উম্মাহ যদি ঈশ্বরের আলোর সাথে আবির্ভূত হয় অথবা এর দৃষ্টিভঙ্গি ভবিষ্যদ্বাণীর অংশ হিসাবে আবির্ভূত হয় এবং ভালো জিনিসটি যাকে সে ভালো বলে মনে করে।"৮২ সুতরাং, আইন প্রণয়নের মানবিক উপাদানটিকে ঐশ্বরিকতার সাথে বিজাতীয় নয়, বরং এর অংশ হিসাবে চিত্রিত করার একটি প্রচেষ্টা রয়েছে যেখানে ঈশ্বরের সার্বভৌমত্ব কেবল পাঠ্যাংশেই নয় বরং উম্মাহর জনসাধারণের যুক্তিতেও মূর্ত। তিনি লিখেছেন যে, "মানব উপাদান এবং শরীয়ত একই সারবস্তু, কারণ মানবতা কি শরীয়তের মতোই ঈশ্বরের নিঃশ্বাসে পরিপূর্ণ নয়? 'ভবিষ্যদ্বাণীর মোহর' কি মানবজাতির নিজস্ব স্ব-নির্দেশনা এবং [ঈশ্বরের দ্বারা নির্ধারিত] আচরণের সাধারণ নিয়মের আলোকে তার জীবনের জাহাজ নিজেই পরিচালনা করার ক্ষমতার মাধ্যমে শাসন বোঝায় না?"৮৩

ঐশ্বরিক ও মানবিক সত্তার সংমিশ্রণের পাশাপাশি, ব্যক্তি ও সমষ্টিগত সত্তাকে একত্রিত করারও প্রচেষ্টা রয়েছে। আমরা যেমন দেখেছি, "পুরোহিতদের" একটি স্ব-গঠনকারী সংস্থার অনুপস্থিতি প্রকাশের সাথে জড়িত থাকার জন্য একটি নির্দিষ্ট পরিমাণে প্রত্যক্ষ, ব্যক্তিগত দায়িত্ব বোঝায়। কিন্তু আইন প্রণয়নের মাত্রাটি সম্মিলিত স্তরে সর্বাধিক পরিপূর্ণভাবে প্রকাশিত হয়। ঘন্নুশী বলতে জনসাধারণের, রাজনৈতিক প্রক্রিয়াকে বোঝায় যার মাধ্যমে মানুষ বৃহত্তরভাবে ব্যক্তিগত ও সমষ্টিগত যুক্তি ব্যবহারের মাধ্যমে শরীয়াহকে ব্যাখ্যা করে, নির্ধারণ করে, সংযোজন করে এবং পুনর্নবীকরণ করে।

যখন "উম্মার ব্যক্তিত্ব একটি নির্দিষ্ট সময়ের মধ্যে প্রকাশিত হিসাবে স্বীকৃত হয় এবং আইন মুসলিমদের দ্বারা সম্পূর্ণ করার জন্য তার জনসাধারণের ইচ্ছা, তারপর, রুশো এবং তার সমকক্ষরা সাধারণ ইচ্ছা সম্পর্কে কথা বলার এবং এর প্রশংসা করার অনেক আগেই সিদ্ধান্ত নিয়েছিলেন, যার অর্থ হল জনগণের ইচ্ছা ত্রুটিমুক্ত, কারণ এটি ঈশ্বরের ইচ্ছা থেকে আসে, যা এটিকে আইন প্রণয়নের উৎস করে তুলেছিল, এমনকি শেষ পর্যন্ত এটি কুরআন ও সুন্নাহর উপর নির্ভর করলেও।"৮৪ মানুষের খেলাফত সম্মিলিতভাবে পূর্ণ হয় যখন বিতাড়িত বিশ্বাসীদের সম্প্রদায় প্রকাশ্যে প্রকাশিত গ্রন্থগুলির অর্থ, উম্মাহর প্রকৃত স্বার্থ, যুগের পরিস্থিতি এবং এই বা সেই আইনগত আদর্শ প্রয়োগের শর্তাবলী সম্পর্কে আলোচনা করে।

"সার্বভৌমত্ব" ধারণা দ্বারা ঘন্নুশী কী বোঝাতে চেয়েছেন, তিনি কী কাজ করছেন বলে মনে করেন এবং ঈশ্বরের সার্বভৌমত্ব থেকে এটি কীভাবে আলাদা, তার একটি গুরুত্বপূর্ণ আভাস এটি আমাদের দেয়। তাঁর এই বক্তব্য বিবেচনা করুন যে "এ কথা বলার মধ্যে কোনও বিরোধ নেই যে উম্মাহ সার্বভৌমত্বের উৎস এবং কুরআন ও ভবিষ্যদ্বাণীমূলক সুন্নাহ আইন প্রণয়নের উৎস। উম্মাহ হলো সেই ব্যক্তি যিনি কিতাব ও সুন্নাহ বোঝেন, এর সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণভাবে কাজ করেন এবং নিজস্ব অবস্থা ও পরিস্থিতির উপর চিন্তা করে দেখেন কোন বিষয়গুলি প্রয়োগের জন্য এবং কোন বিষয়গুলি স্থগিত বা সংশোধনের জন্য।"৮৫ অন্তত এই অনুচ্ছেদে, উম্মাহর সার্বভৌম ক্ষমতা আল্লাহর ইচ্ছাকে বাস্তবে রূপ দেওয়ার সাথে সম্পর্কিত সমস্ত কর্মকাণ্ডের সাথে সম্পর্কিত। গ্রহণ, ব্যাখ্যা, বিচার, কল্পনা, বিবেচনা, প্রয়োগ এবং প্রয়োগের সমস্ত ক্ষমতা উম্মাহর হাতে। যদি আমরা এটিকে "ঘুমন্ত সার্বভৌম" রূপকের সাথে তুলনা করি: এখানে ঈশ্বর হলেন ঘুমন্ত সার্বভৌম যিনি তাঁর আদেশ এবং নির্দেশাবলী এক সময়ে উচ্চারণ করেছেন এবং তারপর সেগুলি প্রয়োগের জন্য একজন এজেন্টের কাছে ছেড়ে দিয়েছেন, এবং জনগণ হলেন ঈশ্বরের মন্ত্রী, প্রতিনিধি বা ডেপুটি, সার্বভৌমের নির্দেশাবলী ব্যাখ্যা করার, পরিস্থিতির সাথে খাপ খাইয়ে নেওয়ার এবং সেগুলি প্রয়োগ করার সমস্ত ক্ষমতা তাদের রয়েছে। একটি নতুন সার্বভৌম হস্তক্ষেপ ব্যতীত, জনগণের কর্তৃত্ব অপরিবর্তনীয়। যদি না ঈশ্বর তাঁর ইচ্ছার ভুল ব্যাখ্যা সংশোধন করার জন্য সরাসরি হস্তক্ষেপ করেন, তাহলে জনগণকে সম্পূর্ণ সার্বভৌম হিসাবে দেখা যেতে পারে এবং তাঁর নির্দেশাবলী বোঝার ক্ষেত্রে সত্য বা কর্তৃত্বের সমস্ত দাবি সেই সার্বভৌম সংস্থার মধ্যে লড়াই।

কিন্তু এটি রাজনীতির প্রকৃতি সম্পর্কে কিছুটা সূক্ষ্ম প্রশ্ন রেখে যায়-ইসলামী সমাজে আইন ও নীতিশাস্ত্র। যখন ঘন্নুশী লেখেন যে, ওহীমূলক গ্রন্থে (তথাকথিত) স্পষ্ট নয় এমন বিষয়গুলিতে আইন প্রণয়নের ক্ষেত্র (অনুমানিক বা উদ্ভূত আইন প্রণয়ন) উম্মাহর অধিকার, কেবল পণ্ডিত বা শাসকদের নয়, তার বক্তব্য হল রাষ্ট্রের রাজনীতি এবং ঈশ্বরের আইনের বিধানের মধ্যে কোনও বিচ্ছেদ থাকা উচিত নয়। রাষ্ট্রীয় বিষয়গুলির ব্যবস্থাপনা ঐশ্বরিক আইনের বিধানের উপর ভিত্তি করে তৈরি করা উচিত এবং ইসলামী পণ্ডিতদের সংস্থার লক্ষ্য ধর্মীয় ও নাগরিক আইন উভয় ক্ষেত্রেই বিশেষজ্ঞ অন্যদের লক্ষ্য থেকে বিচ্যুত হওয়া উচিত নয়, যা সংবিধানের উপর নজর রাখা।

যখন ঘন্নুশী লেখেন যে উম্মাহ তার আইন প্রণয়নকারী কর্তৃত্বের মাধ্যমে সার্বভৌমত্ব এবং শাসনব্যবস্থায় অংশগ্রহণ করে, তখন এটি আইন প্রণয়নের উৎস এবং ফলাফলের সাথে একটি অত্যন্ত সুনির্দিষ্ট সম্পর্ককে বোঝায়। এই পরিপূর্ণতাবাদী পরিকল্পনায় "একজন নাগরিকের জন্য আইন অনুসরণ করা যথেষ্ট নয় কারণ এর বৈধতা একটি আইনি সংস্থা, অর্থাৎ নির্বাচিত সংস্থা, এমনকি সমগ্র জনগণের কাছ থেকে উদ্ভূত হয়, তবে এটিকে শরীয়াহ দ্বারা প্রতিনিধিত্ব করা ঐশ্বরিক কর্তৃত্বের সাথেও একমত হতে হবে। অন্যথায়, বিশ্বাসীকে কেবল এটি প্রয়োগ করা থেকে বিরত থাকতে হবে না, বরং তাকে তার সামর্থ্য অনুসারে এর বিরুদ্ধে প্রতিরোধ ও বিদ্রোহ করতে হবে। এই কারণে, ইসলাম রাষ্ট্রের আইনের তত্ত্বাবধানের দায়িত্ব কোনও নির্দিষ্ট সংস্থার উপর অর্পণ করে না - যদিও এটিও প্রয়োজনীয় - বরং সমগ্র জনগণের উপর, যারা ঈশ্বরের আইনের গ্যারান্টার।"৮৬ এই কল্পনাকে কী একত্রিত করে যে ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বকে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব হিসাবে বাস্তবায়িত করা যেতে পারে? রাজনৈতিক জীবনকে সীমাবদ্ধ করে, পাঠ্যাংশে মূর্ত একটি প্রাক-রাজনৈতিক আইন হিসাবে ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ব কেবল একটি বিশেষ ধরণের সম্মিলিত এবং ব্যক্তিগত জনপ্রিয় সংস্থার মাধ্যমে জীবন্ত হয়। এটি এমন একটি সংস্থা যা উত্তরাধিকারের চুক্তি পূরণের নৈতিক ও জ্ঞানগর্ভ প্রতিশ্রুতির উপর নির্মিত। মানুষের খিলাফত দ্বারা কল্পনা করা জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের তত্ত্বটি তাই এক ধরণের পুণ্যের প্রজাতন্ত্র।

পুণ্যের একটি প্রজাতন্ত্র

আবার বিবেচনা করুন যে ঘানুশীর তত্ত্ব জীবন্ত শরিয়াকে এমন একটি বিষয় হিসেবে চিত্রিত করে যা জনগণ "নতুন নির্দিষ্ট আইন প্রণয়নের মাধ্যমে নতুন বাস্তবতা প্রয়োগ, ব্যাখ্যা এবং প্রয়োগ করে।" জনগণ কেবল বিশ্বে রাজনৈতিকভাবে কাজ করার জন্য অনুমোদিত নয়, বরং তাদের রাজনৈতিক কর্মকাণ্ডও শরিয়ার প্রতিনিধিত্ব করে। জনগণের রাজনৈতিক কর্মকাণ্ড ধর্মীয় আইন এবং রাজনৈতিক কর্মকাণ্ডের মধ্যে সীমানা পর্যবেক্ষণ বা মেনে চলা নয়, বরং এটি তৈরি করা।

সুতরাং আমরা রাজনীতির মূল পরিপূর্ণতাবাদী দৃষ্টিভঙ্গিতে ফিরে এসেছি যা সমগ্র তত্ত্বকে অনুপ্রাণিত করে। তার দৃষ্টিভঙ্গিতে যা গণতান্ত্রিক এবং জনপ্রিয় তা এই নয় যে জনগণের ইচ্ছা স্ব-ন্যায্যতা প্রদান করে, পরবর্তী সকল রাজনৈতিক জীবনের বৈধতা প্রদান করে। জনগণের ইচ্ছা, যেমনটি আমরা দেখেছি, মূলত প্রতিনিধিত্বের চুক্তি দ্বারা প্রদত্ত। বরং, যা গণতান্ত্রিক এবং জনপ্রিয় তা হল জনগণ কোনও কর্তৃত্বপূর্ণ অভিভাবকের যত্নের বিষয় নয়। জনগণ তার নিজস্ব স্ব-নির্দেশনার বিষয়।

এই স্ব-নির্দেশনার জন্য রাজনৈতিক দায়িত্ব গ্রহণের জন্য প্রয়োজনীয় যোগ্যতা উদ্দেশ্যের সম্মিলিত ঐক্য এবং জনসাধারণের পুণ্যের বিকাশ উভয়েরই বিষয়। এই দৃষ্টিকোণ থেকে সার্বভৌম উম্মাহ গঠিত নাগরিক এবং বিশ্বাসীরা কেবল এমন ব্যক্তি নন যারা ঘটনাক্রমে একটি নির্দিষ্ট ভূখণ্ডের মধ্যে নিজেদের খুঁজে পান, বরং তাদের চিহ্নিত করা হয় যারা প্রতিনিধিত্বের চুক্তি পালনের দায়িত্ব গ্রহণ করেন। ইসলামী রাষ্ট্র হল উদ্দেশ্য এবং অঙ্গীকার দ্বারা একত্রিত একটি নির্দিষ্ট ধরণের সম্মিলিত সংস্থার স্ব-শাসন। সার্বভৌম নাগরিকত্বের গুণাবলীও একটি ইসলামী সাংবিধানিক নীতি কারণ একটি ইসলামী ব্যবস্থার জন্য "অন্যান্য জাতির ঐতিহ্য এবং বিশ্বদৃষ্টিভঙ্গিকে দূরে সরিয়ে রাখার আবেগ প্রয়োজন, যা তাদের অন্তর্ভুক্ত সমস্ত ভিন্ন পদ্ধতির সাথে, যা জ্ঞানী, এবং আমাদের তাদের চেয়ে বেশি প্রজ্ঞা আছে।"৮৭ এই ধরনের একটি সম্প্রদায়ের ধারণাকে ঘানুশীর তত্ত্বে কিছু তাত্ত্বিক সমস্যার সমাধান করতে দেখা যায়। প্রথমে, জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের পশ্চিমা তত্ত্বগুলির উপর তার সমালোচনা স্মরণ করুন। তারা রাজা এবং পুরোহিতদের স্বেচ্ছাচারী শাসনকে আইনের শাসন দিয়ে প্রতিস্থাপন করতে সফল হয়েছিল, কিন্তু একটি আইন যা শেষ পর্যন্ত বৈধতার নিজস্ব দাবি ছাড়া অন্য কিছুর উপর নির্ভর করে না। উচ্চাকাঙ্ক্ষার বিরুদ্ধে উচ্চাকাঙ্ক্ষা স্থাপনের জন্য ক্ষমতার বিভাজনের মতো প্রাতিষ্ঠানিক সমাধানগুলি এই গ্যারান্টি দিতে পারে না যে গণতন্ত্র অত্যাচার বা মন্দের দিকে ধাবিত হবে না। যদি আইনের শাসন কেবল সেই শক্তির মতোই ভালো হয় যা এটির নিশ্চয়তা দিচ্ছে, তাহলে একটি ইসলামী রাষ্ট্রের কী হবে যা একটি ঐশ্বরিক আইনের উপর নির্ভরশীল যা এটিকে ভেঙে ফেলার সম্ভাবনা কমিয়ে দেয়? ঐতিহ্যবাহী উত্তরগুলির মধ্যে একটি হল যে ঠিক এই কারণেই মুসলিম সম্প্রদায়ের একজন ইমামের প্রয়োজন। ঘন্নুশী বিংশ শতাব্দীর ইসলামী চিন্তাধারায় এই ধরনের মতামত তুলে ধরেন, তবে তার নিজস্ব পছন্দের দৃষ্টিভঙ্গি স্পষ্টতই দ্বিগুণ: (১) আইনের ঐশ্বরিক উৎপত্তি এটিকে কেবল নৈতিকভাবে উন্নত করে না বরং অত্যাচারের বিরুদ্ধে আরও কার্যকর প্রহরীও করে তোলে কারণ কোনও মানুষ এর উপর একচেটিয়া অধিকার দাবি করতে পারে না, যেমনটি সমস্ত বিশ্বাসী এটি নির্দেশ করতে পারেন।

শাসকের খেয়ালখুশির চেয়ে শ্রেষ্ঠ; ৮৮ এবং (২) ইসলামী রাষ্ট্রকে অবশ্যই এমন সার্বভৌম, ধার্মিক লোক তৈরি করতে হবে যারা তাদের দৈনন্দিন রাজনৈতিক জীবনে আইনের শাসনের রক্ষক হিসেবে কাজ করবে।

ক্ষমতা বিচ্ছিন্নকরণের (মন্টেস্কুইয়ান / ম্যাডিসনিয়ান) প্রজাতন্ত্রের তত্ত্বের সমালোচনায় এই সদ্গুণের প্রজাতন্ত্রের প্রতি আকাঙ্ক্ষার প্রথম গুরুত্বপূর্ণ স্থানটি হল ঘানুশীর সমালোচনা। ইসলামী রাষ্ট্র আইনের শাসন এবং সীমিত সরকারের উপর নির্মিত, কিন্তু ইসলামী গণতন্ত্রের এই দৃষ্টিভঙ্গি দ্বারা অনুমিত উদ্দেশ্যের ঐক্যের জন্য একটি ইসলামী রাষ্ট্রের বিভিন্ন ক্ষমতা এবং প্রতিষ্ঠানের মধ্যে সম্পর্কের একটি বিকল্প তত্ত্ব প্রয়োজন। মদিনায় নবীর শাসন চুক্তি (সাহিফা; ওয়াসিকা) এর নজির দ্বারা প্রতিষ্ঠিত যেকোনো প্রকৃত ইসলামী রাজনৈতিক ব্যবস্থার লক্ষ্য কেবল শাসিতদের মধ্যে দ্বন্দ্ব পরিচালনা করা বা স্পষ্টভাবে পার্থিব রাজনৈতিক লক্ষ্য অর্জন করা নয়, বরং একটি রাজনৈতিক সম্প্রদায় গঠন করা যেখানে সকলেই একটি ভাগ করা এবং সাধারণ ইচ্ছা গঠন এবং অনুসরণে অংশগ্রহণ করতে পারে।৮৯

এই দৃষ্টিভঙ্গির প্রাতিষ্ঠানিক ফলাফল হল যে যদিও ইসলামী রাষ্ট্রের বিভিন্ন স্বতন্ত্র ক্ষমতা এবং শাখা থাকবে, এই প্রতিষ্ঠানগুলির মধ্যে পার্থক্য কখনই সামগ্রিক উদ্দেশ্যে পার্থক্যের সুযোগ দেওয়া উচিত নয়। ঘন্নুশি জেমস ম্যাডিসনের ফেডারেলিস্ট ১০-কে এই দৃষ্টিভঙ্গির পক্ষে সমর্থনকারী হিসেবে উল্লেখ করেছেন যে

সমাজে ক্রমাগত সংখ্যাগরিষ্ঠ ব্লক গঠন রোধ করার জন্য এই ধর্মীয় বিশ্বাসগুলিকে চাপা দেওয়ার প্রয়োজনীয়তা এড়িয়ে যাওয়ার কোনও উপায় নেই। বরং, রাষ্ট্রকে সেই ব্লকটি ভেঙে ফেলার জন্য কাজ করতে হবে যাতে সমাজ বিপুল সংখ্যক দল, স্বার্থ এবং শ্রেণীতে বিভক্ত থাকে, কারণ এটিই স্বাধীনতা এবং গণতন্ত্রের সর্বোত্তম গ্যারান্টি - এবং ক্ষমতার পৃথকীকরণ একই বৌদ্ধিক ঐতিহ্য দ্বারা সৃষ্ট একটি আইনি হাতিয়ার হিসাবে আসে। তবুও, এই দৃষ্টিভঙ্গি অনুসারে, স্বাধীনতা এবং অধিকার কেবল সমাজের বিভাজন এবং একে অপরের সাথে প্রতিযোগিতা করে এবং একে অপরের প্রভাব সীমিত করার চেষ্টা করে এমন প্রতিষ্ঠান প্রতিষ্ঠার নিশ্চয়তা দেয়; অন্যথায়, তারা একত্রিত হবে এবং জনগণকে নিপীড়ন করবে।

কিন্তু, তার জন্য, ম্যাডিসন "মানুষের প্রকৃতিতে বপন করা" মানবিক যুক্তি এবং আবেগের কার্যকারিতা সম্পর্কে কিছু চিরন্তন অন্তর্দৃষ্টি প্রকাশ করছেন না, বরং কেবল "তাদের সমাজে সুপ্ত দ্বন্দ্বকে প্রতিফলিত করছেন, বস্তুবাদী দর্শন, এবং মানবতার দর্শন যা তার স্রষ্টার বিরুদ্ধে বিদ্রোহ করে। এবং যতক্ষণ এই অবস্থা টিকে থাকবে, যতক্ষণ পর্যন্ত এর প্রকৃত মানবিক বিষয়বস্তুর অভাব থাকবে এবং এর সমাধানগুলি সামাজিক ও রাজনৈতিক সংগঠনের বাহ্যিক রূপের উপর কেন্দ্রীভূত থাকবে, ততক্ষণ পর্যন্ত এই রাজনৈতিক সমস্যাটি কখনই সমাধান হবে না, তা সে ক্ষমতাগুলিকে পৃথক করার সিদ্ধান্ত নেয় বা তাদের একত্রিত করার সিদ্ধান্ত নেয়, কারণ বিষয়টি সামাজিক সংগঠনের চেয়ে দর্শনের বিষয়ে বেশি।"৯১

একটি নিরপেক্ষ বা ধর্মনিরপেক্ষ রাষ্ট্রের আদর্শ "নাস্তিকতা, বৌদ্ধিক আক্রমণ এবং ধর্মত্যাগের ত্রুটির প্রভাব যা মানুষকে এই ধারণাগুলি তৈরি করতে পরিচালিত করে।"৯২ কিন্তু কেবল প্রাতিষ্ঠানিক ব্যবস্থার উপর নির্ভর করাকে আইনের শাসনের একটি অকার্যকর গ্যারান্টি হিসাবেও দেখা হয়। তিনি লিখেছেন যে মন্টেস্কু এবং ম্যাডিসনের প্রাতিষ্ঠানিক সমাধানের উপর দৃষ্টি নিবদ্ধ করা "বৌদ্ধিক, নৈতিক এবং ধর্মীয় নীতি দ্বারা পরিপূরক হতে হবে, যা পরে শিক্ষাগত পদ্ধতিতে অনুবাদ করতে হবে। এই ধরনের শিক্ষা ঈশ্বরের সর্বোচ্চ কর্তৃত্বের স্বীকারোক্তির মধ্যে নিহিত, যেমনটি মুসলিম বিশ্বাসের স্বীকারোক্তিতে বলা হয়েছে, যা মানব ব্যক্তিকে অভ্যন্তরীণ সংযম প্রদান করে এবং একজন ব্যক্তির জীবনে এই পার্থিব কর্তৃত্বের হস্তক্ষেপের প্রয়োজনীয়তা হ্রাস করে। অন্য কথায়, একটি ইসলামী সমাজে জনসাধারণের স্বাধীনতার প্রথম গ্যারান্টি হল ঈশ্বরের ভয়… অধিকার এবং স্বাধীনতা ঈশ্বরের কাছ থেকে আসে এবং মানুষের বিবেক এবং জীবনের মধ্যে অব্যাহত ঐশ্বরিক উপস্থিতির চেয়ে বড় কোনও গ্যারান্টি নেই। সুতরাং, ইবনে খালদুন যেমন বলেছিলেন, সংযম অবশ্যই ভেতর থেকে আসতে হবে।"৯৩

ঘন্নুশী এখানে জনমতের শক্তির দিকে ইঙ্গিত করেছেন। সদ্গুণের একটি প্রজাতন্ত্রে, অত্যাচারের উপর চূড়ান্ত নিয়ন্ত্রণ হল সার্বভৌম বিশ্বাসীদের মতামত এবং নৈতিক সাহস। যেখানে প্রতিষ্ঠানগুলি অন্যায়কে নিয়ন্ত্রণ করতে ব্যর্থ হয়, "জনমত আলোড়িত হতে শুরু করে, ভালোর আদেশ এবং মন্দ নিষেধের অস্ত্র খুলে, বৃদ্ধ এবং তরুণ, শাসক বা শাসিতের মধ্যে কোনও পার্থক্য ছাড়াই, কারণ প্রত্যেকেই অন্যের অভিভাবক, যেমন হাদিসে বলা হয়েছে, 'তোমরা সকলেই রাখাল এবং তাঁর পালের উপর দায়ী।'" জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব কেবল জনগণের গঠনমূলক বা আইন প্রণয়নকারী কর্তৃপক্ষ দ্বারাই প্রতিনিধিত্ব করা হয় না, বরং জনসাধারণের স্বাধীনতার গ্যারান্টার হিসাবে কাজ করার দায়িত্বের ক্রমাগত গ্রহণের মাধ্যমেও প্রতিনিধিত্ব করা হয়।

প্রতিষ্ঠানগুলিকেও সেভাবেই তৈরি করতে হবে, এবং সেগুলিকে একই প্রতিশ্রুতি এবং গুণাবলী দ্বারা অনুপ্রাণিত ব্যক্তিদের দ্বারা দখল করতে হবে। ম্যাডিসনিয়ান প্রজাতন্ত্রের বিপরীতে, "যদিও ইসলামী ব্যবস্থা শাসনব্যবস্থা বহুত্ববাদী রূপ গ্রহণের সিদ্ধান্ত নেয়, তবে এটি ধর্মীয় ঐক্যের কারণে ধর্মীয় দ্বন্দ্ব এবং বিশেষ স্বার্থের বিরুদ্ধে অনাক্রম্য থাকে, যা পরিপূরকতা এবং সম্প্রীতির পক্ষে।"৯৪ পরিবর্তে, প্রজাতন্ত্রবাদের ইসলামী রূপটি এক ধরণের "নমনীয় বিচ্ছেদের উপর ভিত্তি করে যা রাষ্ট্রের বিভিন্ন অঙ্গের মধ্যে সহযোগিতার সুযোগ দেয় যাতে ঈশ্বরের বাক্যকে উত্থাপন করা যায় এবং এটি সংশ্লিষ্ট সকলের দায়িত্বের মধ্যে অন্তর্ভুক্ত করা যায়।" যেহেতু শেষ পর্যন্ত সমস্ত প্রতিষ্ঠান তাদের বৈধতা ওহী থেকে এবং এটি কার্যকর করার জন্য উম্মাহর দায়িত্ব থেকে প্রাপ্ত হয়, তাই রাজনৈতিক প্রতিষ্ঠানের জন্য তাদের অস্তিত্ব এবং পরিচালনা এই ভাগ করা উদ্দেশ্যকে সমর্থন এবং এগিয়ে নিয়ে যাওয়ার জন্য যেভাবে কাজ করে তার চেয়ে আলাদা বা স্বাধীন কর্তৃত্ব আর কিছুই হতে পারে না। ইসলামী সাংবিধানিক আইনশাস্ত্রের প্রযুক্তিগত ভাষায়, এটি নির্বাচিত কর্মকর্তাদের দ্বারা পূরণ করা প্রয়োজনীয় যোগ্যতা (শুরুত) সম্পর্কিত। এই ধরনের সমস্ত কর্মকর্তাদের ইসলাম সম্পর্কে পর্যাপ্ত (বিশেষজ্ঞ নয়) জ্ঞান থাকতে হবে, তবে আরও গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হল তাদের সকলকে একটি নির্দিষ্ট উদ্দেশ্য এবং প্রেরণা ধারণ করতে হবে এবং প্রকাশ করতে হবে, যথা, শুধুমাত্র জনগণের সুখ অনুসরণ করা, যা উত্তরাধিকারের ভিত্তি চুক্তি দ্বারা বোঝা যায়।৯৫

এটি এই অঙ্গীকারকে আরও গভীর করে তোলে যে সমস্ত সরকারি অফিস এবং প্রতিষ্ঠান সরাসরি জনগণের কাছ থেকে তাদের কর্তৃত্ব লাভ করে, কারণ জনগণই ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের একমাত্র প্রকৃত এবং বৈধ প্রতিনিধি। যখন রাষ্ট্রীয় ক্ষমতার মধ্যে পৃথকীকরণের নীতিকে নিজের মধ্যে একটি উদ্দেশ্য হিসেবে নেওয়া হয় এবং ইসলামী দৃষ্টিভঙ্গি এবং মূল্যবোধকে এড়িয়ে যায়, তখন এটি বিভিন্ন সরকারি প্রতিষ্ঠানের দ্বারা গৃহীত আনুগত্যের শপথের সারাংশের সাথে আপস করার ঝুঁকি তৈরি করে। উদাহরণস্বরূপ, যদি নির্বাহী বিভাগকে জনগণের কাছে সরাসরি জবাবদিহি না করে সংসদের (যেমন একটি মন্ত্রী পর্যায়ের সরকার ব্যবস্থায়) জবাবদিহি করার জন্য প্রতিষ্ঠিত করা হয়, তাহলে জনসাধারণের আনুগত্যের শপথ তার সাংবিধানিক অর্থ হারায় এবং একটি নিছক আনুষ্ঠানিক অনুষ্ঠানে পরিণত হয়। এই ক্ষেত্রে রাষ্ট্রপ্রধান রাষ্ট্রের একত্বের প্রতীক হয়ে ওঠেন এবং জনগণের কাছে আর সত্যিকার অর্থে দায়ী থাকেন না, একটি আনুষ্ঠানিক রাষ্ট্রপতিত্বের পশ্চিমা মডেল যা ইমামতের ইসলামী পদের সাথে সম্পূর্ণ বিরোধপূর্ণ। ঘানুশীর সমাধান হলো, সংবিধান "প্রতিটি রাষ্ট্রীয় সংস্থার জন্য একটি নির্দিষ্ট কাজ নির্ধারণ করবে, তারপর তাদের আনুগত্যের শপথ বিশেষভাবে এবং সরাসরি উম্মাহর প্রতি গ্রহণ করবে, এবং অবশেষে সংবিধান অনুসরণ করার জন্য, জনগণের ইচ্ছাকে সম্মান করার জন্য ঈশ্বর এবং তাঁর রাসূলের প্রতি আনুগত্যের অঙ্গীকার করবে।" এবং পারস্পরিক পরামর্শে প্রতিশ্রুতিবদ্ধ হও।”৯৬ ঘন্নুশী সরকারের উপর জনসাধারণের সার্বভৌমত্বকে বিরল গঠনমূলক মুহূর্তের মধ্যে সীমাবদ্ধ রাখেন না।

ঘানুশীর কাছে ন্যায়বিচার, রাজনৈতিক স্থিতিশীলতা এবং প্রকৃতপক্ষে সাংবিধানিক তত্ত্বের তাত্ত্বিক বর্ণনার একটি গুরুত্বপূর্ণ দিক হয়ে ওঠে সৎকর্মের জন্য শিক্ষার প্রয়োজনীয়তা। তাঁর আলজেরীয় গুরু মালিক বিন নবী (বেন্নাবী) এর অনুসরণে, তিনি মনে করেন যে ইসলামে গণতন্ত্রকে কেবল একটি রাজনৈতিক ব্যবস্থা বা জনসাধারণের সার্বভৌমত্বের দাবি হিসাবে দেখা উচিত নয় বরং ব্যক্তিগত মনস্তাত্ত্বিক, নৈতিক, সামাজিক এবং রাজনৈতিক স্তরে জনগণকে শিক্ষিত করার জন্য একটি বিস্তৃত কর্মসূচি হিসাবে দেখা উচিত।৯৭ মসজিদ কীভাবে একটি রাজনৈতিক, শিক্ষামূলক স্থান হিসাবে উপস্থিত হয় এবং কীভাবে একটি ইসলামী রাষ্ট্রের রাজনৈতিক সদ্গুণের জন্য শিক্ষার একটি বিস্তৃত দর্শনের প্রয়োজন হবে (যা বর্তমানে অনুপস্থিত) তাই একটি ইসলামী রাষ্ট্রের জন্য মূল সাংবিধানিক প্রশ্ন হিসাবে বিবেচিত হয়।

ইসলামী রাষ্ট্রের এই তত্ত্বে বর্ণিত রাজনীতির দৃষ্টিভঙ্গিকে আমরা কীভাবে বুঝতে পারি? যতদূর পর্যন্ত ঘন্নুশী সার্বজনীন খিলাফতের ধারণার উপর জোর দেন এবং রাজনীতিকে উম্মাহ কর্তৃক তার প্রতিনিধিত্বের চুক্তির অর্ধেক সম্পাদন হিসাবে বর্ণনা করেন, ততদূর পর্যন্ত রাজনীতিকে প্রযুক্তিগত আইনশাস্ত্রের স্থান থেকে সরিয়ে দেওয়ার মাধ্যমে ধর্মনিরপেক্ষ হওয়ার পরিবর্তে পবিত্র বলে মনে হয়। ঘন্নুশীর উম্মাহকে সার্বভৌম অধিকারের দায়িত্ব কেবল ধর্মনিরপেক্ষ শাসকদের নিয়ন্ত্রণ করার জন্যই নয় বরং "শরী'আ প্রয়োগ" করার অর্থ কী তা নির্ধারণ করার জন্যও, যা চিরন্তন এবং ঈশ্বরের আইনে বাধ্যতামূলক এবং যা সর্বদা সম্মিলিত বিচার ও বিচক্ষণতার বিষয়, সার্বভৌম বিশ্বাসীদের একটি স্ব-শাসিত সম্প্রদায় দ্বারা অধ্যুষিত এক ধরণের রাজনৈতিক ও আইনি স্থানে ফিকহ ও সিয়াসার জনপ্রিয় পতনের সম্ভাবনার ইঙ্গিত দেয়।

কিন্তু কর্তৃত্ববাদী শাসনব্যবস্থার বিপরীতে, যেখানে ধর্মীয় আইনের বৈধতার সাথে তাদের নিজস্ব জননীতিকে একীভূত করার প্রচেষ্টা প্রায়শই বৈধতা সংকটের দিকে পরিচালিত করে, ঘানুশীর গণতান্ত্রিক, প্রজাতন্ত্রী সংস্করণটি ঐশ্বরিক আইনের অলিগার্কিক হাতিয়ারীকরণ এড়াতে চেষ্টা করে। কারণ যদি "জনগণ" এই ক্ষেত্রগুলিকে একত্রিত করে এবং রাজনৈতিককে এইভাবে পবিত্র করে তোলে, এই ঐক্যের প্রতিনিধিত্বকারী একটি একক প্রাথমিক আন্তঃপৃষ্ঠার সাথে আইনবিদদের একটি শ্রেণীর পরিবর্তে, ঈশ্বরের আইনের শাসনের আদর্শকে শাসনের আত্ম-সংরক্ষণের বেদীতে বিসর্জন দেওয়ার প্রয়োজন নেই। বরং, "শরীয়াহ" কে তার নিজস্ব রাজনৈতিক উদ্দেশ্যে বরাদ্দ করার ক্ষেত্রে পদক্ষেপের মাধ্যমে, জনগণ রাজনীতিকে তাড়া করে বেড়াচ্ছে এবং এর বৈধতাকে চ্যালেঞ্জ জানাচ্ছে এমন একটি বিকল্প, আরও বৈধ আইনের ভূতকে পরাজিত করে।

এমনকি যদি আমরা নিজেদেরকে "উচ্চ মতবাদ" (একটি দলের রাজনৈতিক সংস্কৃতি বা অনুশীলনের বিপরীতে) সীমাবদ্ধ রাখি, তাহলে রাজনৈতিক সার্বভৌমত্বের ধর্মতাত্ত্বিক ভিত্তি সম্পর্কে চিন্তাভাবনা থেকে নির্দিষ্ট, সীমাবদ্ধ দেশগুলিতে জোট এবং প্রতিশ্রুতি সম্পর্কে চিন্তাভাবনা করা সরাসরি নয়। বিশ্বব্যাপী এবং স্থানীয়ভাবে এর সার্বজনীনতার ক্ষেত্রে সার্বজনীন খিলাফতের মতবাদ অস্পষ্ট। এটি মানবজাতি, আদমের সন্তান, যা ২:৩০ প্রশ্নে উল্লেখ করা হয়েছে: "আমি পৃথিবীতে একজন প্রতিনিধি তৈরি করব।" তবুও, এই চুক্তিটি এমন একটি চুক্তি যার সুবিধা এবং বোঝা মানবজাতি গ্রহণ করে ইসলামের সত্যতা এবং শরীয়তের বাধ্যবাধকতা স্বীকার করে। সুতরাং, এই পরিকল্পনায় সার্বভৌম সম্প্রদায় "জনগণ" নয় - এমন কোনও জাতি যারা নিজেদের মধ্যে চুক্তিবদ্ধ হতে পারে বা একটি নতুন রাজনীতি প্রতিষ্ঠা করতে পারে - বরং উম্মাহ, বিশ্বাসী জনগণ।

প্রশ্নটি আসলে বিদ্যমান বহুত্ববাদী রাজনৈতিক ব্যবস্থার মধ্যে আপস এবং সহনশীলতার ব্যবহারিক সম্ভাবনা সম্পর্কে নয়। প্রশ্নটি বৈধতা এবং সার্বভৌমত্বের ভিত্তির গভীর তত্ত্বের সাথে সম্পর্কিত। তিউনিসিয়া এবং মিশরের মতো দেশের ধর্মনিরপেক্ষ সহ-নাগরিকরা, যারা সহ-নাগরিক হিসেবে শুরু হয় না, অর্থাৎ যারা প্রতিনিধিত্বের চুক্তি এবং শরীয়া বাস্তবায়নের বাধ্যবাধকতা দিয়ে শুরু হয়, যদিও এটি সমস্ত রাজনৈতিক অর্থের উৎস হিসাবে বোঝা যায়, তারা কি এই সার্বজনীন খিলাফতের অংশগ্রহণকারী? যদি, বাস্তবে, গণতান্ত্রিক ইসলামপন্থীদের সাংবিধানিক, সংসদীয় গণতন্ত্রের প্রতিষ্ঠান এবং অনুশীলনের গ্রহণযোগ্যতা স্থায়ী এবং নীতিগত উভয়ই মনে হয়, তাহলে এর অর্থ কি সার্বজনীন খিলাফতের রাজনৈতিক ধর্মতত্ত্বকে রাজনীতির অন্য তত্ত্বের জন্য বিসর্জন দেওয়া?