৭ ইসলামী গণতন্ত্রের পর, সার্বভৌমত্বের পর

আরব বসন্তের প্রতিশ্রুতি, যা এক পর্যায়ে তিউনিসিয়া থেকে লিবিয়া, মিশর, সিরিয়া, বাহরাইন এবং ইয়েমেন পর্যন্ত গণতন্ত্রায়নের একটি বিলম্বিত ঢেউয়ের সূচনা করেছিল, যদি তার সমাধিফলক থাকত, তবে এর দুটি মৃত্যু তারিখ থাকত। প্রথমটি হবে ৩ জুলাই, ২০১৩, যেদিন মিশরের সামরিক কর্মকর্তারা (ভবিষ্যতের রাষ্ট্রপতি আবদ আল-ফাত্তাহ আল-সিসির নেতৃত্বে) দেশের প্রথম গণতান্ত্রিকভাবে নির্বাচিত রাষ্ট্রপতি মুহাম্মদ মুরসিকে অপসারণ করেন এবং ২৬ ডিসেম্বর, ২০১২ সালের গণতান্ত্রিকভাবে অনুমোদিত সংবিধান স্থগিত করেন। দ্বিতীয় তারিখটি হবে ২৯ জুন, ২০১৪ (মুহম্মদ মুরসিকে উৎখাত করার জন্য মিশরের তাহরির স্কয়ারে বিক্ষোভকারীদের সমাবেশের প্রায় এক বছর পর), যেদিন "ইরাক ও সিরিয়ার ইসলামিক স্টেট" নামে পরিচিত দলটি আবু বকর আল-বাগদাদীর নেতৃত্বে সর্বজনীন ইসলামী খিলাফতের প্রত্যাবর্তন ঘোষণা করে, যা এখন তার অনুসারীরা খলিফা ইব্রাহিম নামে পরিচিত।

এই দুটি ভিন্ন ধরণের প্রতিবিপ্লবে জড়িত নৃশংস সহিংসতার পাশাপাশি, তারা কর্তৃত্ব, বৈধতা এবং আনুগত্যের বিকল্প ধর্মীয় ধারণারও প্রতিনিধিত্ব করে। একটি নির্দিষ্ট সময়ের জন্য, "ইসলামিক স্টেট" কেবল তার নিজস্ব সহিংসতার আশ্চর্যজনক প্রকাশ্য সম্প্রচারের জন্যই নয়, বরং ইসলামের সার্বভৌমত্ব সম্পর্কে আন্তর্জাতিক আলোচনার বেশিরভাগ অংশ দখল করার প্রচেষ্টার জন্যও মিডিয়া এবং জনসাধারণের দৃষ্টি আকর্ষণ করেছিল। কিন্তু আইএসআইএসের ঘটনাটি নিভে যাওয়ার সাথে সাথে এই মুহূর্তে, ইসলামী গণতান্ত্রিক আলোচনার আদর্শিক বিকল্প হিসেবে আজকের দিনে আরও প্রাসঙ্গিক, এটি হল ইসলামী ঐতিহ্যের আরেক ধরণের গণতন্ত্র-বিরোধী, এবং ইসলাম-বিরোধী আত্মসাৎ।

শাসকের আনুগত্য: কর্তৃত্ববাদী নব্য-ঐতিহ্যবাদের রাজনীতি-বিরোধী

২০১০ সালের ডিসেম্বর এবং ২০১১ সালের জানুয়ারী মাসের বিক্ষোভের শুরু থেকেই, কিছু পণ্ডিত বিদ্যমান শাসনব্যবস্থার বিরুদ্ধে সকল ধরণের জনসাধারণের বিরোধিতাকে ইসলামী শরিয়াহ দ্বারা নিষিদ্ধ ঘোষণা করতে প্রস্তুত ছিলেন, ঠিক যেমন বিদ্রোহের প্রতি বন্ধুসুলভ (অথবা অন্তত যেসব শাসনব্যবস্থার বিরুদ্ধে তারা পরিচালিত হয়েছিল তাদের প্রতি বিরোধিতাকারী) পণ্ডিতরা জনগণের প্রতিবাদ এবং তাদের শাসকদের অপসারণের অধিকারের আইনি প্রতিরক্ষা প্রস্তুত করেছিলেন।১ যদিও গণতন্ত্রবিরোধী, প্রতিবিপ্লবী প্রচেষ্টা মূলত ধর্মীয় কর্তৃত্বের লড়াই ছিল না, তবুও যাদেরকে কখনও কখনও "রাষ্ট্রের পণ্ডিত" বলা হয় তাদের ফতোয়া এবং বক্তৃতা প্রয়োগ সাধারণভাবে গণতান্ত্রিক দাবি দমনের একটি গুরুত্বপূর্ণ অংশ হয়ে দাঁড়িয়েছে, বিশেষ করে ইসলামী আন্দোলনের পণ্ডিতদের দ্বারা ব্যবহৃত বক্তৃতার সাথে প্রতিযোগিতায়।

মৌলিক বিদ্রোহ-বিরোধী যুক্তিটি ঐতিহ্যবাহী ইশ থেকে উদ্ভূত হয়েছে-

বিদ্রোহের বিরুদ্ধে আইনগত বিরোধিতা, অথবা খুরুজ।২ একজন বিদ্যমান শাসকের বিরুদ্ধে বিদ্রোহকে স্বতঃস্ফূর্তভাবে অগ্রহণযোগ্য বলে মনে করা হয়, তবে এটি সামাজিক শৃঙ্খলা, সম্পত্তি, জীবন এবং সামাজিক নৈতিকতার আরও ক্ষতির সাথেও জড়িত। আদনান জুলফিকার দেখান যে বিদ্রোহ-বিরোধী যুক্তির ছয়টি মূল উপাদান রয়েছে: (১) শাসককে অপসারণের লক্ষ্যে নাগরিক অস্থিরতার অনুমতি দেওয়ার জন্য কোনও ইসলামী প্রমাণপত্র নেই; (২) প্রতিবাদ হল বিদ্রোহের এক রূপ যা প্রচুর পরিমাণে প্রকাশ্য গ্রন্থ দ্বারা নিষিদ্ধ; (৩) এই ধরনের প্রতিবাদ অমুসলিম, পশ্চিমা রাজনৈতিক কর্মকাণ্ডের অনুকরণের একধরণের রূপ; (৪) এগুলি অন্যান্য অননুমোদিত কর্মকাণ্ডের দিকে পরিচালিত করতে পারে যা জনসাধারণের বিশৃঙ্খলা, সম্পত্তির ক্ষতি এবং লিঙ্গের মিশ্রণের মতো অগ্রহণযোগ্য; (৫) এগুলি প্রায় নিশ্চিতভাবেই সহিংসতা এবং অন্যান্য ধরণের ক্ষতির দিকে পরিচালিত করবে; এবং (৬) এগুলি নিরর্থক কারণ এগুলি জনগণের ইসলামী অধিকার পুনরুদ্ধারে নেতৃত্ব দিতে অক্ষম।৩

উদাহরণস্বরূপ, হুসনি মুবারকের নতুন সরকার গঠনের ঘোষণার বক্তৃতার পরের দিনগুলিতে টেলিভিশনে উপস্থিত হয়ে (কিন্তু যদিও তিনি পদত্যাগ করেননি), শায়খ আল-আজহার আহমাদ আল-তাইয়িব ঘোষণা করেছেন যে "[মোবারকের দেওয়া] সমস্ত গ্যারান্টির পরেও এই বিক্ষোভ অব্যাহত রাখা বিশৃঙ্খলার ডাক এবং ইসলামে নিষিদ্ধ কারণ এটি রাষ্ট্র, শাসনব্যবস্থা এবং জনগণের বিরুদ্ধে বিদ্রোহের শামিল।" তিনি আরও বলেন যে যে কেউ আরও বিক্ষোভ এবং বিক্ষোভের ডাক দিচ্ছেন তিনি "জাহান্নামের দরজা খোলার ডাক দিচ্ছেন।"৪

২০১১ সালে যেখানেই বিক্ষোভ শুরু হয়েছিল, সেখানেই শাসকগোষ্ঠীর পণ্ডিতরা একই কারণে তাদের নিন্দা করার জন্য প্রস্তুত ছিলেন। সিরিয়ায়, বিশ্বখ্যাত পণ্ডিত মুহাম্মদ সাঈদ রামাদান আল-বুতি, যার আসাদ সরকারের সাথে দীর্ঘস্থায়ী ঘনিষ্ঠ সম্পর্ক ছিল, সংস্কারের আহ্বানকারীদের প্রতি একটু বেশি সমঝোতামূলক অবস্থান নিয়েছিলেন, কিন্তু তবুও বিপ্লবের আকাঙ্ক্ষার নিন্দা করেছিলেন। সাম্প্রতিক অস্থিরতার উৎস এবং সহিংসতা কোথায় নিয়ে যেতে পারে সে সম্পর্কে অনিশ্চয়তার পরিস্থিতিতে - বুতি সিরিয়ানদেরকে শাসক কর্তৃক সম্প্রতি প্রতিশ্রুত সংস্কার প্রক্রিয়ার উপর আস্থা রাখার আহ্বান জানিয়েছিলেন। এখানে আইনি নীতি ছিল শাসকের প্রতি সম্পূর্ণ আনুগত্যের প্রয়োজনীয়তা সম্পর্কে কম এবং "সুবিধা অর্জনের চেয়ে ক্ষতি প্রতিরোধ করা" সম্পর্কে বেশি।

২০১১ থেকে ২০১৩ সালের মধ্যে, এই দেশগুলি দুটি দিকের যেকোনো একটিতে এগিয়েছিল: গৃহযুদ্ধ অথবা গণতান্ত্রিক উত্তরণ। ২০১৩ সালের জুলাই এবং আগস্টের মিশরীয় অভ্যুত্থানের পর রাজনৈতিক-বিরোধী, কর্তৃত্ববাদী আলোচনা নতুন প্রাণ এবং নতুন গুরুত্ব লাভ করে। ৬. অবশ্যই, বিরোধ হল যে অভ্যুত্থানের আগে বিদ্যমান নির্বাচিত সরকারকে "শাসক" বা "কর্তৃত্বের ধারক" (ওয়ালি আল-আমর) হিসাবে বিবেচনা করা উচিত ছিল যার প্রতি আনুগত্য বা অহিংস পরামর্শের বাধ্যবাধকতা ছিল। যাই হোক, একবার কাজটি সম্পন্ন হয়ে গেলে, মতাদর্শগতভাবে আব্দুল ফাত্তাহ আল-সিসির অভ্যুত্থান-পরবর্তী শাসনের প্রতি আগ্রহী পণ্ডিতরা প্রকৃত ক্ষমতার উৎস হিসাবে অপ্রতিরোধ্য শক্তি বা আধিপত্যের বিষয়টিকে কেবল নির্দেশ করতে পারেন। ধ্রুপদী আইনশাস্ত্রে কিছু শিকড় থাকা এই দৃষ্টিভঙ্গি, শাসন করার এবং আনুগত্যের আদেশ দেওয়ার ক্ষমতা এবং যেকোনো মূল্যে শৃঙ্খলা পুনরুদ্ধারের প্রয়োজনীয়তার উপর আলোকপাত করে। মিশরের ক্ষেত্রে, এটি সবচেয়ে কুখ্যাতভাবে মিশরের প্রাক্তন গ্র্যান্ড মুফতি আলী জুমা (২০০৩-২০১৩) দ্বারা অগ্রসর হয়েছিল।৭

তবে, প্রেক্ষাপট বিবেচনা করলে, এই ধরণের গণতন্ত্রবিরোধী যুক্তিও জনসাধারণের সার্বভৌমত্বের ধারণার উপর কিছুটা নির্ভরতা এড়াতে পারেনি। এটি কেবল সর্বোচ্চ জবরদস্তিমূলক শক্তি এবং ক্ষমতা ছিল না, সেনাবাহিনী যারা নতুন আদেশের প্রতি আনুগত্য দাবি করেছিল, (শুধুমাত্র) এই নয় যে সেনাবাহিনী আসলে সার্বভৌম জনগণের সমান যারা মুক্ত এবং আবদ্ধ, বরং অভ্যুত্থানটি "সমস্ত মিশরীয় জনগণের" আহ্বানে সাড়া দিয়েছিল এবং এইভাবে "জনগণের ইচ্ছা" অনুসারে ছিল।৮ পরবর্তী সপ্তাহগুলিতে, জুমার বক্তব্য আরও চরম হয়ে ওঠে, ১৪ আগস্ট, ২০১৩-এর গণহত্যার ন্যায্যতা প্রমাণ করে যে ক্ষমতাচ্যুত রাষ্ট্রপতি মুরসির সমর্থকরা "খাওয়ারিজ" এবং "জাহান্নামের কুকুর" ছিল যারা অশান্তি ও বিশৃঙ্খলা বপন করার জন্য নিজেদের উপর গণহত্যা ডেকে এনেছিল।৯

কিন্তু, যদি কিছু থাকে, তাহলে আরও বিস্তৃত এবং আরও ব্যাপক কর্তৃত্ববাদী এজেন্ডা ঝুঁকির মুখে রয়েছে। ২০১৩ সাল থেকে, জুমা'আ অনেক রাষ্ট্র-পন্থী কর্তৃত্ববাদী পণ্ডিতদের মধ্যে একজন যারা ধর্মীয় আলোচনার ক্ষেত্রে বৃহত্তর শৃঙ্খলা প্রতিষ্ঠার আহ্বান জানিয়ে ২০১১-২০১৩ সময়ের পুনরাবৃত্তি রোধ করার চেষ্টা করেছেন। এই পণ্ডিতদের মতে, রাজনৈতিক অস্থিরতার মূল, যা ইসলামী দলগুলির প্রতিযোগিতামূলক এবং উন্মুক্ত নির্বাচনে জয়লাভের সম্ভাবনা দ্বারা চিহ্নিত, তার "ধর্মীয় আলোচনায় বিশৃঙ্খলা" এর মধ্যেই নিহিত।১০ জুমার সমাধান হল একটি আধা-হবেসিয়ান আইন। তিনি এমন একটি আইনকে সমর্থন করেছিলেন যা সরকারী রাষ্ট্রীয় সংস্থা (দার আল-ইসা'আ')-এর কাছে ধর্মীয় আইনি মতামত (ফতোয়া) প্রকাশ্যে প্রকাশ করাকে সীমাবদ্ধ করবে। এই প্রস্তাবটি মিশরের ধর্মীয় ওয়াক্কাফ মন্ত্রণালয়ের (আওকাফ) সকল মসজিদের উপর (পুনরায়) নিয়ন্ত্রণ প্রতিষ্ঠার প্রচেষ্টার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। এই প্রকল্পের একজন সমর্থক, আলী জুমার একজন ছাত্র এবং অনুসারী, বলেছেন: “গত কয়েক বছর ধরে লাইসেন্সবিহীন মুফতিদের ফতোয়া জারিকে অপরাধ হিসেবে গণ্য করার জন্য অনেক আলোচনা হয়েছে… ইসলাম ও মুসলমানদের চরমপন্থার হুমকি থেকে দূরে রাখার জন্য বৈধ, আদর্শিক প্রতিষ্ঠানগুলিকে লড়াইয়ের সুযোগ দেওয়ার জন্য এই আইনটি যত তাড়াতাড়ি সম্ভব প্রণয়ন করা দরকার।”১১ “চরমপন্থা” বলতে যা বোঝানো হয়েছে তা হল অহিংস রাজনৈতিক ইসলাম থেকে শুরু করে সালাফি-জিহাদিবাদ পর্যন্ত যেকোনো কিছু। কিছু পণ্ডিত উল্লেখ করেছেন যে আলী জুমা এবং আহমাদ আল-তাইয়িবের মতো পণ্ডিতদের সিসি সরকারকে দেওয়া সমর্থনের ক্রমবর্ধমান প্রভাব, বিশেষ করে মুসলিম ব্রাদারহুডের সহিংস দমনের প্রতি তাদের অযোগ্য সমর্থন এবং ইসলামী আইনি ঐতিহ্য থেকে বিতর্কিত বিষয়গুলির উল্লেখ বাদ দিয়ে আজহারের পাঠ্যক্রম সংস্কারের জন্য রাষ্ট্র পরিচালিত প্রচেষ্টা, আল-আজহারের জন্য এক ধরণের "নৈতিক কর্তৃত্বের সংকট"।১২ (তবে, এটি অবশ্যই পুনরাবৃত্তি করতে হবে যে ২০১১ সালে ক্রান্তিকালীন সময়ে, আল-তাইয়িব সহ আল-আজহার একটি গণতান্ত্রিক, অন্তর্ভুক্তিমূলক সাংবিধানিক রূপান্তরের জন্য একটি নৈতিক কাঠামো প্রদানের চেষ্টা করেছিল।১৩)

কিন্তু ধর্মীয় আলোচনায় কর্তৃত্ববাদী মোড়, বিশেষ করে মুসলিম ব্রাদারহুড বা অন্যান্য ইসলামপন্থী দল ও আন্দোলনকে বাদ দেওয়ার বা দমন করার আহ্বানের আকারে, আরও সংগঠিত, বহুজাতিক চরিত্র অর্জন করেছে। সম্প্রতি, সংযুক্ত আরব আমিরাতের প্রচেষ্টা, বিশেষ করে রাজনৈতিক ক্ষমতার প্রতি ধর্মীয় কর্তৃপক্ষের আরও বাধ্য সম্পর্কের প্রতিকূল বলে মনে করা হয় এমন সংস্থাগুলির দমনের নেতৃত্ব দেওয়ার জন্য, মনোযোগ আকর্ষণ করেছে।১৪ সম্প্রতি বিশেষভাবে বিতর্কিত হল মৌরিতানীয় পণ্ডিত আব্দুল্লাহ বিন বাইয়া-এর সভাপতিত্বে এর বার্ষিক "ফোরাম ফর প্রমোটিং পিস ইন মুসলিম সোসাইটিজ" (FPPMS), সেইসাথে মিশরীয় পণ্ডিত আহমাদ আল-তাইয়িবের সভাপতিত্বে এর "মুসলিম প্রবীণদের কাউন্সিল"। উভয় প্রতিষ্ঠানই ইসলামী রাজনৈতিক নীতিশাস্ত্রের ব্যাখ্যা প্রচারের জন্য প্ল্যাটফর্ম হিসেবে কাজ করেছে যা গণতন্ত্র এবং জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের চেয়ে ইসলামে স্থিতিশীলতা এবং "সুশাসন"-এর গুরুত্বের উপর জোর দেয়। সম্ভবত এই প্রভাবের দৃষ্টান্তমূলক বিবৃতিটি প্রতিবিপ্লবী প্রতিক্রিয়ার এক বছরের পর, ২০১৪ সালে প্রথম ফোরামে "সারাংশ বিবৃতি"-তে এসেছিল। এই বিবৃতিতে ঘোষণা করা হয়েছে যে "গণতন্ত্র নিজেই একটি লক্ষ্য নয়", সংস্কারের সমর্থকদের কোনও নির্দিষ্ট উপায় বা প্রতিষ্ঠানকে পবিত্র করার আগে ন্যায়বিচার এবং সমতার লক্ষ্যের উপর মনোনিবেশ করা উচিত এবং সবচেয়ে উস্কানিমূলকভাবে, "গণতন্ত্রকে কিছু সমাজে গৃহযুদ্ধের আহ্বানে পরিণত করা উচিত নয়।"১৫

ইসলামবাদ এবং তিউনিসিয়ার গণতান্ত্রিক উত্তরণ

অবশ্যই, ২০১১ সালের গণতান্ত্রিক বিদ্রোহের বিরুদ্ধে কর্তৃত্ববাদী প্রতিবিপ্লবের ব্যতিক্রম তিউনিসিয়া। ২০১১ সালের অক্টোবরে, তিউনিসিয়ানরা একটি জাতীয় গণপরিষদ (এনসিএ) নির্বাচিত করে, যা রাজনৈতিক, নিরাপত্তা এবং অর্থনৈতিক সংকটের ধারাবাহিকতা সত্ত্বেও, ২৬ জানুয়ারী, ২০১৪ তারিখে একটি নতুন সংবিধান গ্রহণ করতে সক্ষম হয়। নথি এবং একটি নতুন রাজনৈতিক ব্যবস্থার অন্যান্য মৌলিক বিষয়গুলি (যেমন ট্রানজিশনাল ন্যায়বিচার সম্পর্কিত আইন এবং প্রাক্তন শাসন কর্মকর্তাদের মর্যাদা) ঘিরে ঐক্যমত্যে পৌঁছাতে এনসিএ-এর যে সময় লেগেছে তা তিউনিসিয়ার গভীর রাজনৈতিক ও আদর্শিক বিভাজনের প্রমাণ, তবে এনসিএ-এর ভেতরে এবং বাইরে উভয় অভিজাতদের ক্ষমতারও প্রমাণ। ১৬ শুধুমাত্র রাজনৈতিক দর কষাকষির মাধ্যমে একটি নতুন রাজনৈতিক ব্যবস্থা তৈরি করা। ১৭ এই প্রক্রিয়াটি অনেক দূরে সফলভাবে সম্পন্ন হয়েছে। সাংবিধানিক আদালত এখনও প্রতিষ্ঠিত হয়নি কারণ শাসক দলগুলি এখনও এর জন্য মনোনীত প্রার্থীদের বিষয়ে একমত হতে পারেনি,১৮ এবং কেউ কেউ সাধারণভাবে নতুন ব্যবস্থাটিকে একটি নতুন গণতান্ত্রিক সমাজ গঠনে অংশীদারিত্বের জন্য একটি আদর্শিক চুক্তি কম এবং ক্ষীণ ক্ষমতা-বণ্টন চুক্তির মাধ্যমে রাজনৈতিক সম্পদের উপর এক ধরণের দর কষাকষির প্রতিযোগিতা হিসেবে দেখেন।১৯ কিন্তু যদি নাথান ব্রাউন সঠিক হন যে নতুন সংবিধান কেবল স্বার্থ এবং কারণের উপর টেকনোক্র্যাটিক দর কষাকষির মাধ্যমে নয় বরং "যেভাবে দর কষাকষি, স্বল্পমেয়াদী স্বার্থ এবং আবেগ সরাসরি সাংবিধানিক প্রক্রিয়া দ্বারা জড়িত থাকে",২০ তাহলে তিউনিসিয়ান প্রক্রিয়ার অন্তত একটি সুবিধা রয়েছে যে এটি গণতান্ত্রিকভাবে প্রতিনিধিত্বশীল অভিনেতাদের আবেগপ্রবণ, এমনকি সংকীর্ণ স্বার্থপর, রাজনৈতিক দর কষাকষির মাধ্যমে তৈরি করা হয়েছে।

ঘানুশীর নেতৃত্বাধীন দল, এন নাহদা (আল-নাহদা), যারা এনসিএ-তে ৪১% আসন দখল করেছিল, এই ক্রান্তিকালীন দর কষাকষি প্রক্রিয়ার কেন্দ্রবিন্দুতে ছিল এবং এইভাবে নতুন সংবিধানের লেখকত্বের একটি উল্লেখযোগ্য পরিমাপ দাবি করে। অন্তত বলতে গেলে, এটি একটি ইসলামী প্রজাতন্ত্রের সংবিধান নয়, বরং এমন একটি সংবিধান যা পরিচয় এবং প্রতিযোগিতামূলক জীবনযাত্রার উপর ভিত্তি করে উল্লেখযোগ্য বিভাজন সহ একটি রাজনৈতিক সম্প্রদায়কে প্রতিফলিত করে।২১ প্রস্তাবনার বাইরে ইসলামের একমাত্র উল্লেখ (যা "ইসলামের শিক্ষার প্রতি আমাদের জনগণের অঙ্গীকার" উল্লেখ করে) হল রাষ্ট্রের ধর্মকে ইসলাম হিসাবে সংজ্ঞায়িত করা হয়েছে (অনুচ্ছেদ ১)। কিন্তু রাষ্ট্রপতিকে মুসলিম হতে হবে (অনুচ্ছেদ ৭৪) এই সত্যটি ছাড়াও, একটি নথিতে এর কোনও সারবস্তু দেওয়া হয়নি যা অবিলম্বে ঘোষণা করে যে রাষ্ট্র একটি "নাগরিকত্ব, জনগণের ইচ্ছা এবং আইনের শ্রেষ্ঠত্বের উপর ভিত্তি করে একটি বেসামরিক রাষ্ট্র" (অনুচ্ছেদ ২) এবং "জনগণ সার্বভৌম এবং কর্তৃত্বের উৎস, যা জনগণের প্রতিনিধিদের মাধ্যমে এবং গণভোটের মাধ্যমে প্রয়োগ করা হয়" (অনুচ্ছেদ ৩)। প্রকৃতপক্ষে, ধর্ম এবং ইসলামী মতাদর্শের বিষয়ে আন নাহদা কর্তৃক প্রদত্ত ছাড়গুলি ব্যাপকভাবে পরিলক্ষিত হয়েছে। এর মধ্যে উল্লেখযোগ্য হল আইনের উৎস বা অনুপ্রেরণা হিসেবে শরিয়াহকে কিছু উল্লেখ করার দাবি ত্যাগ করা; নারীর মর্যাদা বর্ণনা করার জন্য ব্যবহৃত ভাষার প্রশ্ন; মানবাধিকারকে "সর্বজনীন" হিসাবে বর্ণনা করা; ধর্ম অবমাননার বিরুদ্ধে একটি বিধান থেকে সরে আসা; এবং সম্ভবত সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ, আন নাহদা কর্তৃক পছন্দের বিশুদ্ধ সংসদীয় ব্যবস্থার বিপরীতে একটি মিশ্র রাষ্ট্রপতি-সংসদীয় ব্যবস্থায় সম্মত হওয়া।২২ এমনকি প্রতিদ্বন্দ্বী নিদা তৌনেস (নিদা তৌনিস) দলের একজন এনসিএ সদস্যও প্রশ্ন তোলেন, "কেন আন নাহদা বিরোধী দলের কাছে এতটা মেনে নিল, যখন তাদের সংসদীয় সংখ্যাগরিষ্ঠতা ছিল এবং পরিষদে কিছু স্বাধীন সদস্যের সহায়তায় প্রয়োজনীয় দুই-তৃতীয়াংশ সংখ্যাগরিষ্ঠতা অর্জনের সম্ভাবনা ছিল?"২৩

তবে, রহস্য এই নয় যে কেন আন নাহদার মতো একটি দল এই নতুন সাংবিধানিক ব্যবস্থাকে সমর্থন করার জন্য গণনা করবে, এবং তা ছাড়াও, আদর্শিকভাবে সংজ্ঞায়িত একটি দল কীভাবে এমন একটি সংবিধান তৈরিতে অংশগ্রহণ করতে পারে যা তার আদর্শ রাজনৈতিক দৃষ্টিভঙ্গিকে প্রতিফলিত করে না। বরং, এই বইয়ের প্রশ্ন হল, এই নতুন ব্যবস্থার পরবর্তী আদর্শিক এবং নৈতিক সমর্থনের অর্থ কী, যা একটি নির্দিষ্ট ধরণের জনগণের সার্বভৌমত্বের উপর ভিত্তি করে তৈরি, যারা তাদের নিজস্ব রাজনৈতিক কর্মকাণ্ডের মাধ্যমে ইসলামী আইনি অর্থ এবং বৈধতার একটি জনসাধারণের ইচ্ছাকৃত সৃষ্টির জন্য কোনওভাবে প্রতিশ্রুতিবদ্ধ। অস্থায়ী রাজনৈতিক আপস এই ধরণের বৌদ্ধিক বা আদর্শিক সংকট তৈরি করতে পারে না। তবে তারা হতে পারে, বিশেষ করে যদি একটি ব্যাপক নৈতিক-আদর্শিক দৃষ্টিভঙ্গির অনুসারীরা তাদের নিজস্ব বিশ্বাস প্রকাশ করে যে তাদের আদর্শ কোনওভাবে অবাস্তব, এবং অ-আদর্শিক আপসকে সমর্থন করার জন্য ক্রমবর্ধমান শক্তিশালী কারণ প্রদান করে।

এই বইটি এভাবে একটি অত্যন্ত সুনির্দিষ্ট রাজনৈতিক ও ঐতিহাসিক মুহূর্ত পর্যবেক্ষণ করে শেষ করে, যা আমার মতে, একটি গুরুত্বপূর্ণ তাত্ত্বিক ও আদর্শিক সংকটের জন্ম দেয়। বিশেষ করে, আমার মনে গণতান্ত্রিকভাবে ঝোঁকযুক্ত রাজনৈতিক ইসলামের একটি বাস্তব-বিশ্ব সংকট রয়েছে যেখানে এটি হয় নির্মমভাবে দমন করা হয়েছে (মিশর, উপসাগরীয়, সিরিয়া এবং অন্য কোথাও), অথবা গণতান্ত্রিক রূপান্তরের কিছুটা সফল রূপে অংশগ্রহণ করেছে যার ফলে একটি নতুন রাজনৈতিক ব্যবস্থা তৈরি হয়েছে যা পূর্ববর্তী অধ্যায়ে আলোচিত "ইসলামী গণতন্ত্র" এর আদর্শ তত্ত্বের সাথে কোনও মিল রাখে না। এই প্রেক্ষাপটে, একদিকে কর্তৃত্ববাদের ইসলামী বিকল্প এবং অন্যদিকে ধর্মনিরপেক্ষ গণতন্ত্রের কী অবশিষ্ট আছে?

এটিকে বাস্তববাদ, আপস, অথবা "সংযম" এর প্রশ্নে সীমাবদ্ধ করা প্রলুব্ধকর। তবে, ২০১১-পরবর্তী পরিস্থিতিতে কিছু স্বতন্ত্রতা রয়েছে। নিজের তৈরি নয় এমন রাজনৈতিক ব্যবস্থার সাথে সামঞ্জস্য করা বা সহযোগিতা করা বেছে নেওয়া একটি বিষয়। এটি সর্বদা একটি কৌশলগত সিদ্ধান্ত, অথবা একটি আপস হিসাবে চিত্রিত করা যেতে পারে, যা ভবিষ্যতের কিছু মুহূর্তের জন্য পিছিয়ে যায় যেখানে আদর্শিক দৃষ্টিভঙ্গি বাস্তবায়িত হতে পারে, তা বিপ্লব, সামাজিক রূপান্তর, অথবা একটি গণতান্ত্রিক পুনর্গঠনের মাধ্যমেই হোক না কেন। কিন্তু তিউনিসিয়ায়, নতুন সাংবিধানিক এবং রাজনৈতিক ব্যবস্থা কেবল রাজনৈতিক সম্প্রদায়ের অভ্যন্তরীণ মতাদর্শগত এবং জনসংখ্যাগত বিভাজনের দ্বারা উত্পাদিত হয় এবং ইসলামী দলটি অন্যান্য রাজনৈতিক গঠনের মতোই এই ব্যবস্থার গণতান্ত্রিক লেখক ছিল। এই ব্যবস্থার প্রতি ধর্মীয় বা নৈতিক অঙ্গীকারের ভিত্তি কোন স্বতন্ত্র বৈধতা এবং সার্বভৌমত্বের তত্ত্ব তা জিজ্ঞাসা করা যুক্তিসঙ্গত। যদি ২০১৪ সালের বহুত্ববাদী সংবিধানের মতো কিছু কর্তৃত্ববাদী বা ঔপনিবেশিক চাপিয়ে দেওয়া না হয়, বরং এমন কিছু যা প্রতিফলিত করে যা একটি নির্দিষ্ট রাজনৈতিক সম্প্রদায়ের বিস্তৃত অংশ কী সম্মতি দিতে পারে, তাহলে পূর্ববর্তী আদর্শ তত্ত্বের কী অবশিষ্ট থাকে এবং নতুন ব্যবস্থার সবচেয়ে পরিশীলিত প্রতিরক্ষা কী?

কিন্তু এটি বিভিন্ন রেজিস্টার বা আলোচনার স্তরের কর্তৃত্ব সম্পর্কেও প্রশ্ন উত্থাপন করে। বিস্তৃত মুসলিম জনসমাজের জন্য লিখিত এবং প্রকাশিত কিছু নিয়মতান্ত্রিক গ্রন্থকে সার্বভৌমত্ব, আইন এবং বৈধতার উপর সর্বাধিক বিবেচিত কিছু প্রতিফলন হিসাবে ধরে নেওয়া যেতে পারে। এই রচনাগুলি (এই বইটিতে দৃষ্টান্তমূলকভাবে ঘানুশীর আলহুরিয়্যাত আল-আম্মা) কেবল পণ্ডিতিক ব্যাখ্যা নয়, কারণ এগুলি রাজনৈতিক আন্দোলনের প্রতিশ্রুতি সংজ্ঞায়িত করার জন্য চলমান জনসাধারণের আলোচনায় সক্রিয় বুদ্ধিজীবীদের অবদান। তবে এগুলি বর্তমান ঘটনা বা রাজনৈতিক সংকটের তাৎক্ষণিক প্রতিক্রিয়াও নয়, যেখানে স্বল্পমেয়াদী দলীয় স্বার্থের যুক্তি তাত্ত্বিক পরিশীলনের উপর প্রাধান্য পায়। এগুলি এই ঐতিহাসিক প্রেক্ষাপটে ইসলামী সরকারের জন্য সবচেয়ে প্ররোচিত আদর্শ তত্ত্ব দেওয়ার প্রচেষ্টাকে প্রতিনিধিত্ব করে। বিপরীতে, আলোচনার সময় এবং পরে রাজনৈতিক আলোচনার বেশিরভাগ অংশই অ্যাডহক, অব্যবস্থাপনাহীন এবং অস্থায়ী। স্পষ্ট করে বলতে গেলে: যদি একটি গণতান্ত্রিক ইসলামী রাষ্ট্রের আদর্শ তত্ত্ব জটিল এবং পরিশীলিত গ্রন্থের মাধ্যমে বিশদভাবে বিকশিত হয়, তাহলে ইসলামপন্থীরা যে উত্তর-কল্পনাপ্রসূত, অ-আদর্শিক ব্যবস্থা তৈরিতে অংশগ্রহণ করেছেন তার কি সমান জটিল, পরিশীলিত এবং নিয়মতান্ত্রিক তত্ত্বের প্রয়োজন আছে? "বহুত্ববাদী রাষ্ট্রে জনস্বাধীনতা" সম্পর্কিত একটি সম্পূর্ণ রাজনৈতিক তত্ত্ব বা রাজনৈতিক ধর্মতত্ত্ব কেমন হবে?

এর সম্পূর্ণ উত্তর দেওয়া অন্য বইয়ের কাজ হবে। এই বইটি আরও কিছু সাধারণ লক্ষ্য নিয়ে শেষ হয়। প্রথমত, ২০১১ সালের বিপ্লবের আগের দশকগুলিতে বিকশিত আদর্শ ইসলামি তত্ত্বের বিপরীতে "মুসলিম গণতন্ত্র" ধারণার আদর্শিক রূপরেখা কী? পূর্ববর্তী আদর্শ তত্ত্ব থেকে অ-আদর্শবাদী, উত্তর-কল্পনাবাদী মতাদর্শ কতটা আলাদা? দ্বিতীয়ত, এই জ্ঞানের কারণে যে পার্থক্যের মধ্যে রয়েছে এই দুটি পুনরাবৃত্তি, তিউনিসিয়ার ২০১৪ সালের সাংবিধানিক ব্যবস্থার মতো কোনও কিছুর প্রতি অঙ্গীকারের ভিত্তি কী ধরণের নৈতিক অঙ্গীকার বা ঐকমত্য, আবারও এই সত্যটি বিবেচনা করে যে এই ব্যবস্থাটি কর্তৃত্ববাদী চাপিয়ে দেওয়ার পরিবর্তে মুক্ত গণতান্ত্রিক আলোচনার ফলাফল ছিল? অবশ্যই, এটি কেবল অনুমানমূলক হতে পারে এবং মতবাদগত কারণগুলি গণতান্ত্রিক অঙ্গীকারের একমাত্র পরীক্ষা নয়। কিন্তু যেহেতু ঐতিহ্যগতভাবে বৈধতা এবং সার্বভৌমত্বের একটি অত্যন্ত শক্তিশালী বিকল্প তত্ত্ব রয়েছে, তাই এটি জিজ্ঞাসা করা মূল্যবান যে একটি নতুন ব্যবস্থার প্রতি তাত্ত্বিক অঙ্গীকার কতটা গভীর এবং প্ররোচিত হতে পারে। পরিশেষে, যদি একটি গণতান্ত্রিক কিন্তু ইসলামী শাসনব্যবস্থার আদর্শ তত্ত্বের মতো কিছু নাগালের বাইরে থেকে যায়, তাহলে কেন তা হয়? এই ভাবার কি কোনও তাত্ত্বিক কারণ আছে যে ইসলামী গণতন্ত্রের আদর্শ রূপ কেবল অবাস্তবই নয় বরং তত্ত্ব নিজেই যে শর্তগুলির জন্য আহ্বান করে তাতে সহজাতভাবে অবাস্তবও?

বহুত্ববাদ, ঐক্যমত্য, আইন: "মুসলিম গণতন্ত্র" আদর্শহীন তত্ত্ব হিসেবে

রাজনৈতিক ইসলামের সাথে সম্পর্ক ছিন্ন করে "মুসলিম গণতন্ত্র" নামক কিছু দ্বারা তার স্থলাভিষিক্ত হওয়ার ধারণাটি ২০১১ সালের বিপ্লবের সাথে আবির্ভূত হয়নি। ১৯৯০-এর দশকের মাঝামাঝি থেকে পণ্ডিতরা "ইসলাম-পরবর্তী" এবং "মুসলিম গণতন্ত্রে" আদর্শিক স্থানান্তর সম্পর্কে লিখছেন।২৪ যদিও এটি এই গবেষণার আওতার বাইরে, এটি লক্ষণীয় যে ইসলামী রাষ্ট্র গঠনের প্রকল্পের প্রতি ইরানে ব্যাপক হতাশা ধর্মীয় বুদ্ধিজীবীদের মধ্যে একটি অত্যন্ত সমৃদ্ধ সংস্কারবাদী আলোচনার জন্ম দিয়েছে, যাদের অনেকেই প্রাথমিকভাবে ইসলামী প্রজাতন্ত্রের ধারণার সমর্থক ছিলেন।২৫ এটিও লক্ষণীয় যে "পুণ্যের প্রজাতন্ত্র"-এর আদর্শ তত্ত্ব যা ঐশ্বরিক এবং জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের দাবির সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ, কেবল ঘানুশীর গভীর ব্যক্তিগত বাস্তববাদ এবং নমনীয়তার সাথেই নয়, বরং তার তাত্ত্বিক লেখার কম পরিপূর্ণতাবাদী এবং বহুত্ববাদী দিকগুলির সাথেও সহাবস্থান করেছে এবং ইসলামী প্রবণতা আন্দোলন থেকে আল-নাহদা পর্যন্ত বিভিন্ন রাজনৈতিক গঠনের জনসাধারণের বিবৃতিও রয়েছে।২৬ সুতরাং, আমার যুক্তি এই নয় যে ঘানুশীর লেখায় একটি প্রাক-বিপ্লবী, "কল্পনাপ্রসূত পরিপূর্ণতাবাদী" রাজনৈতিক চিন্তাভাবনা এবং একটি ২০১১-পরবর্তী "বাস্তববাদী বহুত্ববাদী" রাজনৈতিক চিন্তাভাবনা। এই দুটি দীর্ঘদিন ধরে সহাবস্থান করেছে এবং এটি স্পষ্ট নয় যে ঘানুশীর সমস্ত তাত্ত্বিক প্রতিফলনের জন্য একটি দ্ব্যর্থক ঐক্য প্রতিষ্ঠা করা যেতে পারে।

তা সত্ত্বেও, যদিও ঘানুশির চিন্তাধারার বাস্তববাদী এবং বহুত্ববাদী উপাদানগুলি ২০১১ সালের আগে থেকেই ছিল এবং তিউনিসিয়ার রাজনীতির দীর্ঘ উপাদান যা ২০১৪ সালের সংবিধানে পরিণত হয়েছিল, ২০১৪-পরবর্তী সময়কাল "রাজনৈতিক ইসলাম" এর উত্তরাধিকার এবং ঘানুশির প্রকাশিত লেখার প্রকৃতির সাথে কিছু আনুষ্ঠানিক এবং আনুষ্ঠানিক বিরতির জন্য গুরুত্বপূর্ণ। একক গুরুত্বপূর্ণ আনুষ্ঠানিক মুহূর্ত হল আন নাহদার ২০-২২ মে, ২০১৬ তারিখে অনুষ্ঠিত পার্টি কংগ্রেসে "রাজনৈতিক ইসলাম" লেবেলটি আনুষ্ঠানিকভাবে ত্যাগ করার এবং নিজেকে "মুসলিম ডেমোক্র্যাটিক" দল হিসেবে বর্ণনা করার সিদ্ধান্ত। কংগ্রেসের সমাপনী বিবৃতিতে ঘোষণা করা হয়েছে যে, "আন্নাহদা পার্টি বাস্তবে 'রাজনৈতিক ইসলাম'-এর অংশ হিসেবে বিবেচিত সকল যুক্তির বাইরে চলে গেছে এবং এই সাধারণ লেবেলটি তার বর্তমান পরিচয়ের সারমর্ম প্রকাশ করে না এবং ভবিষ্যতের দৃষ্টিভঙ্গির সারমর্মকেও প্রতিফলিত করে না। আননাহদা বিশ্বাস করে যে তাদের কাজ মুসলিম গণতন্ত্রীদের একটি বিস্তৃত ধারা গঠনের একটি খাঁটি প্রচেষ্টার অংশ যারা ইসলামের মূল্যবোধ এবং আধুনিকতার মূল্যবোধের মধ্যে যেকোনো দ্বন্দ্ব প্রত্যাখ্যান করে।"২৭ যেমনটি দলের ভেতরে এবং বাইরে অনেকের দ্বারা উল্লেখ করা হয়েছে, এটি দলের আদর্শ এবং রাজনৈতিক সংস্কৃতির দীর্ঘমেয়াদী উপাদানগুলির অনুমোদনের চেয়ে কম ছিল।

তবে, এই আরও আনুষ্ঠানিক এবং আপাতদৃষ্টিতে স্থায়ী পালাটিও আরও বাস্তববাদী মতবাদগত সংস্কারের আহ্বান। যদিও ঘানুশীর চিন্তাধারায় আরও আদর্শিক, পরিপূর্ণতাবাদী উপাদানগুলির পাশাপাশি রাজনৈতিক বহুত্ববাদের প্রতি আরও উগ্র অঙ্গীকারের উপাদানগুলি সর্বদা বিদ্যমান ছিল, তবুও এটা বলা উচিত যে ২০১১-পরবর্তী তার লেখা এবং বক্তৃতাগুলিতে পরিপূর্ণতাবাদ এবং "সর্বজনীন খেলাফত" আলোচনার প্রায় কোনও উপাদানই স্পষ্টভাবে দেখা যায় না। এই পরিবর্তনটি বহুত্ববাদী উপাদানগুলির যোগের চেয়ে বিয়োগের বিষয় নয়। ঘানুশীর বিপ্লব-পরবর্তী লেখা এবং বক্তৃতাগুলি বেশ কয়েকটি জায়গায় সংগ্রহ করা হয়েছে। ইরহাসাত আল-থাওরা (বিপ্লবের পূর্বাভাস), ২৯ নামে একটি খণ্ডে ১৯৯৯ থেকে ২০১৪ সাল পর্যন্ত প্রবন্ধ, নিবন্ধ এবং সাক্ষাৎকার রয়েছে, যার বেশিরভাগই মূলত ২০১০ সাল থেকে প্রকাশিত হয়েছে। এই সংকলন থেকে তার বিপ্লব-পরবর্তী কিছু লেখার উপর ভিত্তি করে এই উপসংহার টানা হবে, বিশেষ করে ২০১৩ সালের সংকটকালীন বছরের লেখাগুলি: "বিপ্লব-পরবর্তী সংবিধানের অর্থ এবং যুক্তি," "ইসলামে মানবাধিকার," "তিউনিসিয়ায় গণতান্ত্রিক উত্তরণ," "তিউনিসিয়ার নতুন দৃষ্টিভঙ্গি," "থেকে বিপ্লবী সংবিধান প্রতিষ্ঠা, "বিবেকের স্বাধীনতা," এবং "তিউনিসিয়ান মডেল নিশ্চিত এবং যাচাইকৃত।" ঘানুশি বিভিন্ন মূল রাজনৈতিক শব্দ: গণতন্ত্র, নাগরিকত্ব, ধর্মনিরপেক্ষতা এবং স্বাধীনতার "আধুনিক ধারণার ভিত্তি" সংক্রান্ত একাধিক পুস্তিকাও প্রকাশ করেছেন, যদিও সেগুলিতে প্রায়শই ২০১১ সালের আগেকার ছোট প্রবন্ধ এবং সাক্ষাৎকার থাকে। এগুলি ছাড়াও, তিনি বিপ্লব-পরবর্তী সময়ের তার বেশ কয়েকটি শুক্রবারের খুতবা (খুতব) প্রকাশ করেছেন।৩১

২০১৩ সালের ২৩শে ফেব্রুয়ারিতে "বিপ্লবী-পরবর্তী সংবিধানের অর্থ ও যুক্তি" শীর্ষক বক্তৃতায় ঘানুশী জোর দিয়ে বলেন যে সংবিধানের গুরুত্ব মূলত শাসকের ইচ্ছাকে সীমাবদ্ধ করার এবং তার ইচ্ছাকে আইনের অধীনস্থ করার মধ্যে নিহিত। এটি যথেষ্ট সোজাসাপ্টা এবং ইসলামী রাষ্ট্র সম্পর্কে তার পূর্ববর্তী বিবরণে এটি অপ্রাসঙ্গিক ছিল না। কিন্তু যেখানে এটি স্মরণ করা হবে যে পূর্ববর্তী আদর্শ তত্ত্বে শাসকের ইচ্ছার উপর সীমাবদ্ধতা শরীয়তের সামগ্রিক শাসনের একটি অংশ মাত্র, তার বর্তমান বিবরণে "ইসলামী শরীয়ত কেবল শাসকের কর্তৃত্ব সীমিত করার এবং তাকে আইনের অধীনস্থ করার উদ্দেশ্যেই এসেছিল।"৩২ এই মন্তব্যের আকর্ষণীয় প্রকৃতি সম্পর্কে খুব কমই ব্যাখ্যা করার প্রয়োজন। একটি বিস্তৃত নৈতিক ও সামাজিক ব্যবস্থা থেকে (যদিও যেখানে আধা-সার্বভৌম, ঐশ্বরিকভাবে নিযুক্ত ব্যক্তিদের ক্রমাগত ব্যাখ্যা এবং বাস্তবায়নের প্রয়োজন হয়), ইসলামী শরিয়া সীমিত, স্বেচ্ছাচারী শাসনব্যবস্থা তৈরির জাগতিক, ধর্মনিরপেক্ষ উদ্দেশ্য ছাড়া আর কিছুই নয়। এই দৃষ্টিভঙ্গিতে, যেকোনো কার্যকর সাংবিধানিক ব্যবস্থাকে "শরিয়া সম্মত" হিসাবে বিবেচনা করা যেতে পারে, যা ঐশ্বরিক আইনের বিশেষজ্ঞদের পরামর্শ এবং সহায়তায় ঈশ্বরের উদ্দেশ্য এবং নির্দেশাবলী সম্পর্কে চিন্তাভাবনা করার জন্য একজন সৎ জনসাধারণের পূর্বের দৃষ্টিভঙ্গির থেকে অনেক দূরে।

এটাকে কীভাবে বৈধতার ইসলামী দৃষ্টিভঙ্গি হিসেবে দেখা যেতে পারে?

২০১১ সাল থেকে তাঁর বহু বিবৃতি এবং নিবন্ধের মাধ্যমে, ঘন্নুশী বারবার মদীনার জনগণের সাথে নবীর চুক্তির (সাহিফাত আল-মদীনা) শিক্ষার দিকে ফিরে আসেন। অবশ্যই, এটিকে দীর্ঘদিন ধরে ইসলামী শাসনব্যবস্থার ভিত্তিপ্রস্তর হিসেবে বিবেচনা করা হয়ে আসছে, যদিও নবীর মৃত্যুর পর আইনবিদ এবং ধর্মতত্ত্ববিদদের জন্য কর্তৃত্বপূর্ণ নজির স্থাপনকারী মুহূর্তটি ছিল না। কিন্তু ঘন্নুশী যাকে উদাহরণ হিসেবে গ্রহণ করেন তা একটি উল্লেখযোগ্য রূপান্তরের মধ্য দিয়ে গেছে। যেমনটি অধ্যায় ষষ্ঠে উল্লেখ করা হয়েছে, "ইসলামিক জন স্বাধীনতা" বইয়ে রাষ্ট্র ঘানুশী রাজনীতির একটি পরিপূর্ণতাবাদী দৃষ্টিভঙ্গির পক্ষে যুক্তি দেওয়ার জন্য এটিকে সঠিকভাবে ব্যবহার করেছেন। মদিনার শিক্ষা হল যে রাজনীতি কেবল দ্বন্দ্ব পরিচালনা বা পার্থিব রাজনৈতিক লক্ষ্য অর্জনের (ম্যাডিসোনীয়) উদ্দেশ্য সম্পর্কে নয়, বরং একটি প্রকৃত সম্প্রদায় গঠনের জন্য যেখানে সকলেই একটি ভাগ করা এবং সাধারণ ইচ্ছা গঠন এবং অনুসরণে অংশগ্রহণ করতে পারে।

বিপ্লবের পূর্ববর্তী বছরগুলিতে সাহিফার তাৎপর্য সম্পর্কে ঘন্নুশী একটু জটিল দৃষ্টিভঙ্গি তৈরি করেছিলেন। কিছু প্রবন্ধে, তিনি মদিনাকে রাজনৈতিক সম্প্রদায় এবং সদস্যপদের এক ধরণের সংকর রূপ তৈরি হিসাবে দেখেন, যার অনুসারে মুসলমানরা নৈতিক সম্প্রদায় এবং রাজনৈতিক সংস্থার মিলন অর্জন করেছিল, যখন পরেরটি অমুসলিমদের জন্য দেওয়া হয়েছিল। ২০১০ সালের একটি প্রবন্ধে তিনি এই সত্যটি ব্যবহার করে বলেন যে মদিনার সাহিফায় "উম্মা" এর স্বীকারোক্তিমূলক এবং রাজনৈতিক ধারণা উভয়ই জড়িত, যুক্তি দিয়ে যে অমুসলিমরা সর্বদা ইসলামে "নাগরিকত্বের অধিকার" ভোগ করেছে এবং সমান নাগরিকত্বের আধুনিক ধারণা ধর্মনিরপেক্ষতার প্রতি পূর্বের প্রতিশ্রুতির উপর নির্ভর করে না।৩৩ একই বছরের পরবর্তী একটি প্রবন্ধে, তিনি আবার জোর দিয়ে বলেন যে মদিনা ছিল একাধিক ধর্মীয় সম্প্রদায়ের একটি শহর যেখানে নাগরিকত্ব একটি অঞ্চলের ভাগ করা অধিকারের উপর ভিত্তি করে ছিল, ভাগ করা বিশ্বাসের উপর নয়। কিন্তু এই মুহুর্তে তিনি এখনও জোর দিয়ে বলতে আগ্রহী ছিলেন যে এর অর্থ এই নয় যে ইসলাম কেবল একটি ব্যক্তিগত বিষয়, বরং "শুরা প্রতিষ্ঠানের মাধ্যমে এতে বিশ্বাসী সম্প্রদায়ের জন্য আইন ও মূল্যবোধের উৎস এবং রেফারেন্স। গণতন্ত্রের আধুনিক প্রক্রিয়াগুলিকে এর উপর ভিত্তি করে চিহ্নিত করা যেতে পারে, যা এটিকে কেবল নৈতিক মূল্যবোধের উৎস থেকে এমন একটি প্রতিষ্ঠানের দিকে নিয়ে যায় যার মাধ্যমে উম্মাহ জনমতের প্রতিনিধিত্বকারী নির্বাচিত কমিটির মাধ্যমে তার শাসকদের উপর তার কর্তৃত্ব এবং ক্ষমতা প্রয়োগ করে।" এই ধরনের ব্যবস্থার মধ্যে, স্বাধীনতার ভিত্তিতে ইসলামকে ভয় পাওয়ার কোনও প্রয়োজন নেই, কারণ ইসলাম একটি ব্যাপক মুক্তির উৎস, যা ঈশ্বর আমাদের যে প্রকৃতি দিয়ে সৃষ্টি করেছেন তার উপর ভিত্তি করে তৈরি, এবং তাই এটি এর উপর কোনও ধরণের চাপিয়ে দেওয়া বা এর থেকে বিচ্ছিন্নতা নয়।"৩৪

কিন্তু ২০১১-পরবর্তী লেখাগুলি আরও জোর দিয়ে বলে যে শিক্ষাটি বিপ্লব-পরবর্তী তিউনিসিয়ার মদিনার ধারণা হলো, ইসলামী শাসনব্যবস্থা মূলত মৌলবাদী বহুত্ববাদের পরিস্থিতিতে প্রতিষ্ঠিত হয়েছিল, ঠিক যেখানে "নাগরিকদের" মধ্যে একটি ভাগ করা ইচ্ছা বা উদ্দেশ্য অনুমান করা যেত না। ঘানুশী লিখেছেন যে ইসলামের প্রথম লিখিত সংবিধান (যদি বিশ্ব না হয়), সাহিফা, একটি মূলত বহুত্ববাদী রাজনৈতিক গঠনকে সংহিতাবদ্ধ করেছিল এবং "আমরা [মুসলিমরা] ভাগ্যবান যে আমাদের প্রথম রাষ্ট্র ছিল একটি বহুত্ববাদী"

"[৩৫] পরবর্তী এক প্রবন্ধে তিনি পুনর্ব্যক্ত করেন যে মদিনার প্রতিষ্ঠা মুসলমানদেরকে একটি বহুত্ববাদী রাজনৈতিক ব্যবস্থা প্রতিষ্ঠার প্রামাণিক উদাহরণ প্রদান করে, যেখানে নাগরিকত্ব (ধর্ম নয়) অধিকার ও কর্তব্যের মৌলিক নীতি হিসেবে বিবেচিত হয়।"[৩৬]

এই মডেলে রাজনৈতিক ব্যবস্থার মৌলিক প্রক্রিয়া নৈতিক গঠনের পরিবর্তে চুক্তি। সাহিফা মুসলমানদের কাছে নবীর একটি আদর্শ উপস্থাপন করে যা ধর্মীয়ভাবে বহুত্ববাদী সমাজে চুক্তির ভিত্তিতে একটি রাষ্ট্র প্রতিষ্ঠা করে, এমন একটি রাষ্ট্র যা সমস্ত মানবজাতির জন্য উন্মুক্ত একটি সভ্যতার মডেল প্রতিষ্ঠা করে, যা সমস্ত ধর্ম, সংস্কৃতি এবং জাতিকে একটি চুক্তিভিত্তিক এবং সভ্যতার কাঠামোর মধ্যে অন্তর্ভুক্ত এবং অন্তর্ভুক্ত করতে সক্ষম, বহিষ্কার, শুদ্ধিকরণের যুদ্ধ বা জোরপূর্বক আত্তীকরণের পরিকল্পনা ছাড়াই।৩৭ এই ধর্মীয়ভাবে বহুত্ববাদী সমাজে, ধর্ম নিজেই যুক্তি এবং স্বাধীনতার মাধ্যমে মানুষের মর্যাদা বৃদ্ধির এক ধরণের রূপ। রাষ্ট্রের কাজ কোনও একটি ধর্মের সত্যতা প্রমাণ করা বা ধর্মীয় আনুগত্য নিশ্চিত করা নয়, বরং সদস্যদের তাদের মতো স্বীকৃতি দেওয়া এবং শান্তিপূর্ণ সহাবস্থান, সহযোগিতা এবং নাগরিকত্বের সমতার উপর ভিত্তি করে সাধারণতার চেতনার বিকাশ নিশ্চিত করা।৩৮ রাজনৈতিক সমাজের এই মডেলে, শাসন এবং রাজনৈতিক জীবনের উদ্দেশ্য প্রায় একচেটিয়াভাবে "ধর্মনিরপেক্ষ": বাসস্থান এবং সদস্যতার ভিত্তিতে ব্যক্তিদের রক্ষা করা (ধর্মবিশ্বাস নয়), সমতার ভিত্তিতে ন্যায়বিচার প্রদান করা, পারস্পরিক প্রতিরক্ষা করা এবং চুক্তি সমুন্নত রাখা।

মদীনার এই ধারণাকে ঘনুশি কেবল রাজনীতির সীমিত ধারণা এবং অ-ইসলামী দলগুলির সাথে রাজনৈতিক সহযোগিতাকে ন্যায্যতা দেওয়ার জন্যই ব্যবহার করেন না, বরং সংবিধানের রাজনীতির একটি বিস্তৃত ঐক্যমত্য মডেলের পক্ষেও যুক্তি দেন। মজার বিষয় হল, গণুশি কেবল ক্ষমতার ভারসাম্যের কারণে প্রয়োজনীয় আপস হিসাবে, অথবা "আমরা যা পেতে পারি তার সেরা" হিসাবে, অথবা দলীয় লক্ষ্যের চেয়ে স্থিতিশীলতাকে অগ্রাধিকার দেওয়ার জন্য একটি স্পষ্ট রাজনৈতিক পছন্দ হিসাবে এগুলিকে সমর্থন করেন না। বরং, তিনি ঐক্যমত্যকে বৈধতার সর্বোচ্চ নীতি হিসাবে, বিশেষ করে সংবিধানের মুহূর্তগুলিতে, একটি দৃষ্টিভঙ্গি হিসাবে উপস্থাপন করেন। কেন তারা সংবিধান থেকে শরিয়া ধারাটি বাদ দিতে সম্মত হয়েছিল তার আলোচনায় এটি সবচেয়ে উল্লেখযোগ্য। তিনি দাবি করেন যে সংবিধানের খসড়া তৈরির সর্বোচ্চ প্রতিশ্রুতি ছিল এটি তিউনিসিয়ার সমাজে সর্বাধিক সম্ভাব্য চুক্তি অর্জন করা, অনুমোদনের জন্য পর্যাপ্ত ঐক্যমত্যের পরিবর্তে। সংবিধানকে কোনও নির্দিষ্ট দলের সংবিধান হিসাবে দেখা উচিত নয়, বরং সমগ্র দেশের সংবিধান হিসাবে দেখা উচিত যেখানে রাজনৈতিক, বুদ্ধিজীবী, এবং সামাজিক প্রবণতাগুলি পাওয়া যায়। যেহেতু জনগণ এবং নাগরিকদের সকল দিক থেকে নিজেদেরকে এতে দেখতে পাওয়া অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ, তাই ৫১% সংখ্যাগরিষ্ঠতার সাথে সংবিধানটি জারি করা সম্ভব নয়, তবে বৃহত্তর অনুমোদনের ভিত্তিতে এটি অনুমোদিত হতে হবে।

কিন্তু এখানে ব্যাপারটা জটিল হয়ে ওঠে কারণ একটি সংবিধানকে অবশ্যই সেই নির্দিষ্ট দেশের পরিচয় রক্ষা করতে হবে এবং প্রতিফলিত করতে হবে যা এটি পরিচালনা করবে। তিউনিসিয়ার ক্ষেত্রে, একটি আরব, ইসলামী পরিচয়ের চারপাশে ঐক্যমত্য ছিল। এখানে ঘানুশীর জনপ্রিয় (প্রায় প্রোটেস্ট্যান্ট) ধর্মতত্ত্ব প্রবেশ করে: "ইসলামে এমন কোনও গির্জা নেই যারা ইসলামের ব্যাখ্যা একচেটিয়াভাবে করতে পারে। পরিবর্তে, এটি উম্মাহ এবং জনগণের উপর ছেড়ে দেওয়া হয়েছে তার প্রতিষ্ঠানগুলির মাধ্যমে যারা এই 'আরব, ইসলামী পরিচয়'র অর্থ অনুবাদ করে। এবং তাই যখন শরিয়াহের প্রশ্নটি প্রস্তাব করা হয়েছিল, তখন আমরা দেখতে পেলাম যে এটি মতবিরোধের বিষয়। কিন্তু সংবিধানগুলি কী বিষয়ে মতবিরোধ রয়েছে তার ভিত্তিতে গৃহীত হয় না, বরং কী বিষয়ে ঐক্যমত্য রয়েছে তার ভিত্তিতে গৃহীত হয়।"৩৯

আমার মনে হয়, ইসলামবাদ থেকে "মুসলিম গণতন্ত্র"-এ পদক্ষেপ বোঝার জন্য এটিই গুরুত্বপূর্ণ অনুচ্ছেদ। অবশ্যই, ঘন্নুশী সর্বদা জানতেন যে অনেক সমসাময়িক মুসলিম তাদের সমাজের শাসক আইন হিসেবে শরিয়াকে প্রতিষ্ঠিত করতে চান না, এবং তবুও তার সম্পূর্ণ বৌদ্ধিক প্রকল্পটি ঐতিহ্যগতভাবে একটি মুসলিম সম্প্রদায়ের শরিয়া দ্বারা নিজেদের শাসন করার অর্থ কী তা ব্যাখ্যা করেছিল। এবং পূর্ববর্তী কিছু লেখায়, শরিয়াকে প্রত্যাখ্যান করাকে মোটেও যুক্তিসঙ্গত মতবিরোধ হিসাবে বিবেচনা করা হয়নি। তবুও সংবিধান প্রণয়নের সময়, এই দৃষ্টিভঙ্গি রয়েছে যে বৈধতা এবং আইন প্রণয়নের সার্বভৌমত্বের এত মৌলিক ধারণাকে একটি বিতর্কিত নীতির উপর ভিত্তি করে গড়ে তোলা অযৌক্তিক বা অনুপযুক্ত হবে। কিন্তু কেন? শরিয়া সম্পর্কে মতবিরোধ কেন যুক্তিসঙ্গত বা সম্মানযোগ্য, কেবল শরিয়া সম্পর্কিত নির্দিষ্ট বিষয়গুলিতে মতবিরোধের চেয়ে?

ঘানুশী এই প্রশ্নটি বিস্তারিতভাবে ব্যাখ্যা করেননি। তিনি যা বলেন তা হল, "মানবিক মূল্যবোধের ভিত্তিতে সংবিধান গ্রহণ করতে হবে কারণ আমরা এই মানবতার অংশ যারা গণতন্ত্র এবং মানবাধিকারের নীতির মতো বেশ কয়েকটি নীতিকে স্ফটিকায়িত এবং স্পষ্ট করেছে। আমরা সংস্কারের নীতির উত্তরাধিকারী এবং আমরা সংস্কারের স্কুলকে আমাদের সংবিধান এবং আমাদের স্বতন্ত্র তিউনিসিয়ান চিন্তাধারার অন্যতম রেফারেন্স এবং কর্তৃপক্ষ হিসাবে বিবেচনা করি। আমরা এমন একটি নাগরিক রাষ্ট্র গ্রহণ করতে চাই যেখানে বৈধতা জনগণের উপর নির্ভর করে না।

[আল-নাস], অর্থাৎ, এর জনগণ [শা'ব] যারা এর দ্বারা শাসিত। একটি স্পষ্ট প্রতিনিধিত্ব এবং ম্যান্ডেট ছাড়া, অর্থাৎ অবাধ, নিরপেক্ষ এবং বহুত্ববাদী নির্বাচনের মাধ্যমে, শাসকের জন্য অন্য কোন বৈধতা নেই।”৪০ বিস্তৃত ঐকমত্যের জন্য এই পছন্দের গভীর ইসলামী বা নীতিগত ভিত্তি কী তা সম্পূর্ণরূপে স্পষ্ট নয়, কেবল এই বারবার জোর দেওয়া ছাড়া যে "আমাদের যতটা সম্ভব স্বাধীনতা ছড়িয়ে দিতে হবে, এই সত্যের পাশাপাশি যে ন্যায়বিচার ইসলামের অন্যতম লক্ষ্য, যেমন স্বাধীনতা। . . .সংবিধান এসেছে স্বাধীনতা নয়, কর্তৃত্ববাদ রোধ করার জন্য, এবং তাই স্বাধীনতা বিস্তারের প্রতিটি অভিমুখই একটি ইসলামী অভিমুখ।”

তিনি অন্যান্য মতবিরোধের বিষয়গুলিতেও একই রকম বক্তব্য রাখেন। যদিও তিনি মনে করেন যে লিঙ্গ সম্পর্কের প্রকৃতি বোঝাতে "তাকামুল" শব্দটি ব্যবহার করে ইসলামপন্থীদের অন্যায্যভাবে সমালোচনা করা হয়েছিল (তিনি উল্লেখ করেছেন যে এটি আক্ষরিক অর্থে পুরুষ এবং মহিলা একে অপরের পরিপূরক, এবং নারীরা কেবল পুরুষের পরিপূরক নয়), তিনি স্বীকার করেন যে এখানে পাঠের একটি অংশ হল "সন্দেহ জাগানো এবং যার অর্থ সম্পর্কে মানুষ একমত নয় এমন সমস্ত শব্দ এড়িয়ে চলা।" এই কারণে, আমরা আমাদের ভাইদের 'পরিপূরকতা' শব্দটি অপসারণ করার পরামর্শ দিয়েছি যদিও আমরা 'পরিপূরকতা'কে সাম্যের একটি অর্থ হিসাবে বিবেচনা করি এবং 'তারা একে অপরকে পরিপূর্ণ করে' এর অর্থ এই নয় যে 'একজন অন্যজনকে পরিপূর্ণ করে।' কিন্তু যতক্ষণ পর্যন্ত এর চারপাশে বিভ্রান্তি থাকে, যেহেতু সংবিধানগুলি মতবিরোধের চেয়ে সম্মতির বিষয়, তাই এই ভাষাটি বাদ দেওয়াই ভালো ছিল।৪১

মানবাধিকারের সার্বজনীনতার প্রশ্নটিও একইভাবে ঘন্নুশীর বাস্তবসম্মত তাৎপর্য। অবশ্যই, এই ভাষাটি সংবেদনশীল কারণ এটি ইসলামের সার্বজনীনতা এবং মানবাধিকারের প্রতি ইসলামের কোন উচ্চতর দৃষ্টিভঙ্গি আছে কিনা তা নিয়ে প্রশ্ন উত্থাপন করে। কিন্তু "আমাদের দৃষ্টিভঙ্গি হল যে আমরা ইসলামপন্থীদের মানবতার সাধারণ ঐক্যমত্যের সাথে খুশি হতে হবে যে মানুষের অধিকার তাদের লিঙ্গ বা ধর্ম নির্বিশেষে, এবং এই কারণে আমাদের মানবাধিকারের সার্বজনীনতার [ধারণার] বিরুদ্ধে আপত্তি করা উচিত নয় কারণ এটি অধিকার এবং স্বাধীনতার অন্যতম গ্যারান্টি। ইসলাম কেবল মানব স্বার্থ এবং কল্যাণ বাস্তবায়নের জন্য এসেছিল, এবং তাই মানুষের কল্যাণ এবং অধিকার নিশ্চিত করে এমন যেকোনো কিছু ইসলামের অংশ, এমনকি যদি ওহীতে এর জন্য কোনও পাঠ্য ভিত্তি না থাকে।"৪২

একটি পৃথক প্রবন্ধে, তিনি মানবজাতির ইসলামী এবং ধর্মনিরপেক্ষ ধারণার মধ্যে সামঞ্জস্যের বিষয়ে আরও সরাসরি এবং অধিকার ৪৩ সারগর্ভভাবে আলোচনা করেছেন।

এই মুহূর্তে বিবেকের স্বাধীনতা, ধর্মের স্বাধীনতা, সম্পত্তির অধিকার এবং শ্রমের ফলের অধিকার এবং সামাজিক অধিকার (কাজ, মৌলিক আয়, শিক্ষা, বাসস্থান, এমনকি রাজনৈতিক অংশগ্রহণ) এর মতো নির্দিষ্ট অধিকারগুলির প্রতিরক্ষার জন্য এটি বিশেষভাবে উল্লেখযোগ্য নয়, যা তিনি মনে করেন যে ইসলাম যে স্বার্থ রক্ষা করে তার জন্য আধুনিক আইনি প্রক্রিয়া যা ইসলামও মূল্যবান এবং যা ইসলামের নীতিমালার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। আরও আকর্ষণীয় বিষয় হল যে তার পরিপূর্ণতাবাদী রাজনৈতিক দর্শনের মৌলিক ধর্মতাত্ত্বিক ভিত্তিটি "সর্বজনীন" মানবাধিকার দিয়ে শরিয়াহর এই প্রতিস্থাপনকে রক্ষা করার জন্য কীভাবে স্থাপন করা হয়েছে।

এই প্রবন্ধে মানবজাতির সার্বজনীন খেলাফতের মতবাদ এখন সমস্ত মানবজাতির প্রতি আল্লাহর মর্যাদা এবং ইসলাম কেবল মুসলিমদের নয়, সমগ্র মানবজাতির কল্যাণ ও সুখ কামনা করে এই বিষয়টিকে নির্দেশ করে। আধুনিক মানবাধিকার আলোচনার ভিত্তি হিসেবে ব্যবহৃত ব্যক্তিগত, "নেতিবাচক" স্বাধীনতাগুলিকে ইসলামের ঐতিহ্যের মধ্যে স্পষ্টভাবে দেখা হয় কারণ এটি বিশ্বাসের মূল ভিত্তি: ঈশ্বর এবং তাঁর রাসূলের প্রতি ব্যক্তির সাক্ষ্যদানের ঘোষণা (শাহাদা), যা ঈশ্বরের সামনে ব্যক্তির স্বাধীনতা এবং দায়িত্বের একটি প্রকাশ। যদি শরীয়ত এবং মানবাধিকারের কিছু নির্দিষ্ট বক্তব্য ভিন্ন বলে মনে হয়, তবে এটি খুব একটা উদ্বেগের বিষয় নয় কারণ ইসলামী আইন মানবজাতির বিভিন্ন স্বার্থ এবং সুবিধাগুলিকে একটি স্কেল, ধীরে ধীরে প্রকাশ করে, মৌলিক এবং প্রয়োজনীয় থেকে শুরু করে সামগ্রিক অধিকার পরিকল্পনাকে অলংকৃত করে। শেষ পর্যন্ত যা গুরুত্বপূর্ণ তা হল স্বার্থের উপর একটি সমন্বয়, যা ঘন্নুশী আধুনিক মানবাধিকারে দেখেন।

এই অংশের উপসংহারে, ঘানুশীর বিপ্লব-পরবর্তী এবং ইসলাম-পরবর্তী লেখাগুলির স্বতন্ত্র বৈশিষ্ট্যগুলি হল (১) এই দৃষ্টিভঙ্গি যে রাজনৈতিক জীবনকে প্রাথমিকভাবে যৌথভাবে ভাগ করা জাগতিক এবং সামাজিক লক্ষ্য অর্জনের একটি চুক্তি হিসাবে দেখা উচিত; (২) তিউনিসিয়ার সমাজে বিদ্যমান নৈতিক ও রাজনৈতিক বহুত্ববাদকে সমাজের একটি কমবেশি স্থির সত্য হিসাবে বিবেচনা করা উচিত; (৩) বর্তমানে বিদ্যমান মতাদর্শগত মতবিরোধের কারণে (ইসলামী) নৈতিকতার জন্য রাজনৈতিক চুক্তি অনুসরণ করা প্রয়োজন; এবং এইভাবে (৪) "শরীয়াহ" এখন নিয়ম, পদ্ধতি এবং নীতির ঘন সংগ্রহের পরিবর্তে আইনের শাসন এবং সীমিত সরকারের প্রতি প্রায় সাধারণ প্রতিশ্রুতি। এই সমস্ত কিছুর জন্য মূল বৈধতা কাঠামো ইসলামী সাংবিধানিক তত্ত্বের ঐতিহ্য নয়, কিন্তু মদিনার নবীর চুক্তির শিক্ষা, যেমনটি ঘানুশী এখন বুঝতে পেরেছেন। সমাজের মৌলিক কাঠামোর উদ্দেশ্য সম্পর্কে প্রায় রাউলসীয় দৃষ্টিভঙ্গি রয়েছে: এটি সামাজিক জীবনের একটি নৈতিক ধারণা নিশ্চিত করা, তবে এমন একটি যা সর্বাধিক সম্ভাব্য যুক্তিসঙ্গত চুক্তির অধীন হতে পারে। বিতর্কিত বিষয়গুলি বাদ দেওয়া উচিত যতক্ষণ না সেগুলি সমাধান না করেই একটি সম্পূর্ণ ন্যায়সঙ্গত রাজনৈতিক ব্যবস্থা অর্জন করা যায়।

কিন্তু এটি ঘানুশির মতো একজন চিন্তাবিদকে প্রশ্ন তোলে: ২০১৪ সালের তিউনিসিয়ার সংবিধান কোন ধরণের নৈতিক সাফল্য এবং ইসলামী মতবাদের সাথে এর মিলের প্রকৃতি কী? বিপ্লব-পরবর্তী লেখাগুলিতে, ঘানুশি যুক্তি দিচ্ছেন যে ইসলামপন্থীদের উচিত নীতিগত ভিত্তিতে ২০১৪ সালের সংবিধান দ্বারা সম্ভব রাজনৈতিক জীবনের শর্তাবলী গ্রহণ করা, যদিও এর জন্য তাদের প্রয়োজনীয় সমস্ত ছাড় ছিল। এটা সত্য যে ঘানুশি যুক্তিসঙ্গত ধর্মীয় প্রতিশ্রুতি থেকে প্রাপ্ত সংবিধানের গ্রহণযোগ্যতার কারণগুলি এবং সেইসাথে সুস্পষ্ট রাজনৈতিক বিচারবুদ্ধির কারণগুলি দিয়েছেন, তবে পূর্ববর্তী মতবাদের উল্লেখ না করেই তা করা তাঁর পছন্দ। এমনকি যখন তিনি স্বীকার করেন যে সংবিধানের জন্য আপস এবং ছাড়ের প্রয়োজন ছিল, তখন তিনি স্পষ্টভাবে বলেন না যে এই আপসগুলি গ্রহণ করার অর্থ রাজনৈতিক জীবনের মৌলিক ভিত্তিতে পূর্ববর্তী দৃষ্টিভঙ্গি সংশোধন করা কিনা।

আমার পড়াশোনায়, দুটি প্রশ্ন বিশেষভাবে আগ্রহের বিষয়:

১. শরিয়ার ধারণা কি স্থায়ীভাবে সরকারকে সীমিত করার এই ভূমিকার মধ্যেই সীমাবদ্ধ, নাকি ভবিষ্যতের তিউনিসিয়ানরা বিভিন্ন রাজনৈতিক পরিস্থিতিতে এটি সংশোধন করতে পারে?

২. অনৈসলামিক মতবাদ এবং জীবনযাপন পদ্ধতি কি যুক্তিসঙ্গত নাকি কেবল সহনীয়? যদিও মুসলমানদের অন্যদের বিবেকের স্বাধীনতাকে সম্মান করার বাধ্যবাধকতা থাকতে পারে, তবুও ইসলামের মৌলিক গ্রহণযোগ্যতা বা প্রত্যাখ্যানের ক্ষেত্রে পার্থক্যকে কি যুক্তির অভ্যন্তরীণ কিছু বা এর ব্যর্থতা হিসাবে দেখা উচিত?

প্রায় প্রতিটি নীতিগত প্রশ্নই ন্যায়বিচারের ধারণা এবং বহুত্ববাদের স্থায়িত্ব থেকে উদ্ভূত। বর্তমান সাংবিধানিক আপোষের পেছনে নীতি থাকতে পারে, কিন্তু তবুও আপোষই রয়েছে, এমনটা ভাবার কারণ আছে। প্রথমত, শরীয়ত সম্পর্কে মতবিরোধ কেন যুক্তিসঙ্গত বা সম্মানের যোগ্য, সে সম্পর্কে কোনও গভীর ব্যাখ্যা দেওয়া হয়নি। বরং, পর্যবেক্ষণ করা হচ্ছে যে বর্তমানে শরীয়াহ্‌র প্রশ্নটি খুবই বিভেদ সৃষ্টিকারী এবং আরও কৌতূহলোদ্দীপকভাবে, শরীয়াহ্‌র প্রতি তিউনিসিয়ানদের আপত্তি কর্তৃত্ববাদী প্রচারণার বিকৃতির কারণে ভুল বোঝাবুঝির উপর ভিত্তি করে।

দ্বিতীয়ত, এটা বিশ্বাস করার কারণ আছে যে ঘন্নুশী এখনও ধর্মনিরপেক্ষ ব্যাপক মতবাদকে নীতিগত নৈতিক জীবনের জন্য অপর্যাপ্ত ভিত্তি হিসেবে বিবেচনা করেন। ২০১৩ সালে "ইসলামে মানবাধিকার" শীর্ষক তার প্রবন্ধে তিনি লিখেছেন যে মানবাধিকার ঘোষণা এবং আন্তর্জাতিক চুক্তির সাধারণ দিকনির্দেশনা ইসলামের নীতিমালা এবং মানবতার ঐশ্বরিক মর্যাদা বৃদ্ধির ক্ষেত্রে ন্যায়বিচার, স্বাধীনতা এবং সমতাকে এগিয়ে নেওয়ার লক্ষ্যের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ, তবে মানবতার অভিজ্ঞতা দেখায় যে মানুষ কোন না কোনভাবে ঈশ্বরকে গ্রহণ না করে বাঁচে না। "মানব আত্মায়, এমন একটি ক্ষুধা রয়েছে যা ঈশ্বরকে গ্রহণ না করে মেটানো যায় না।" ঘন্নুশীর দৃষ্টিতে, আধুনিক মানবাধিকার ঘোষণার মূল ত্রুটিটি বেশিরভাগ ক্ষেত্রে ধর্মনিরপেক্ষ দর্শন থেকে উদ্ভূত এই দাবি যে মানবতা জীবন সংগঠিত করতে এবং সুখ অর্জনে তার স্রষ্টার থেকে স্বাধীন হতে পারে। "এর ফলে, কিছু আংশিক অগ্রগতি সত্ত্বেও, দুর্বলদের উপর শক্তিশালীদের আধিপত্য, পরিবেশের ধ্বংস এবং মানুষের মধ্যে সংযোগ ও করুণার ছিন্নভিন্নতা দেখা দেয়। যেখানে মানবাধিকার যখন স্রষ্টার উপর ভিত্তি করে তৈরি হয় এবং তার সাথে সম্পর্কিত হয়, তখন এটি তাদের এক ধরণের পবিত্রতা দেয় এবং সমস্ত বিশ্বাসীদের হৃদয়ে তাদের সুরক্ষিত করে, এইভাবে তাদের প্রতিরক্ষাকে একটি ধর্মীয় কর্তব্য করে তোলে যার মধ্যে কর্মক্ষমতার জন্য পুরষ্কার এবং অবহেলার জন্য শাস্তি রয়েছে। এটি তাদেরকে ব্যাপক এবং ইতিবাচক করে তোলে, কারণ ঈশ্বর মানুষের স্রষ্টা এবং তাঁর সৃষ্টির প্রকৃত চাহিদা সম্পর্কে আরও জ্ঞানী, এবং এটি সেই আইনকে মর্যাদা দেয় যা ধর্মীয় বিবেকের কর্তৃত্বের মাধ্যমে এই অধিকারগুলিকে রক্ষা করে যা ঈশ্বরের চিরন্তন তত্ত্বাবধানে বিশ্বাসীদের অনুভূতিতে প্রতিনিধিত্ব করে।"৪৪

তার সাথে আমার কথোপকথনে, ঘন্নুশী এক ধরণের "ঐশ্বরিক" ধারণা প্রদান করেন "উগ্র নৈতিক বহুত্ববাদের উৎস সম্পর্কে ব্যাখ্যা করবে।" ৪৫ তাঁর মতে, "বহুত্ববাদের প্রশ্নটি একটি অন্ততাত্ত্বিক প্রশ্ন। অর্থাৎ, ঈশ্বর এটি ইচ্ছা করেছিলেন, এমনকি ধর্মের ক্ষেত্রেও, এমনকি ঈশ্বরকে অস্বীকার করার পর্যায়েও।" কিন্তু যখন ঘন্নুশী বহুত্ববাদকে এমনকি নাস্তিকতার বিন্দু পর্যন্ত উল্লেখ করেন, তখন কি উগ্র বহুত্ববাদের সত্যতা যুক্তিসঙ্গত হয়? একসময় তিনি এই ধরণের প্রত্যাখ্যানকে যুক্তিসঙ্গত বলে মনে করার কাছাকাছি চলে আসেন: "ঈশ্বর আমাদের মন এবং স্বাধীনতা দিয়েছেন যাতে আমরা মতবিরোধ করতে পারি। এর প্রতিভা হলো এই মতবিরোধের মধ্য দিয়েও আমরা কীভাবে ঐক্যবদ্ধ হই, কীভাবে আমরা ঐক্য তৈরি করি। গণতন্ত্রের ভূমিকা হলো ঐক্য পুনরুদ্ধার করা।

"মতবিরোধের মাঝে, এটি যে হাতিয়ারগুলি তৈরি করে তার মাধ্যমে একমত হতে হবে।" তিনি রাউলসিয়ান বিচারের বোঝার মতো কিছুর কাছাকাছি পৌঁছেছেন, যেখানে তিনি অনুমান করেন যে কেন কিছু ব্যক্তি যারা ইসলামকে ভালভাবে বোঝেন তারা এটি গ্রহণ করার জন্য "ঈশ্বরের দ্বারা পরিচালিত" নন: "মানসিক কারণ রয়েছে, কারণ মানসিকতা প্রতিরোধ করে। বিভ্রান্তিকর সামাজিক অভিজ্ঞতাও রয়েছে; সম্ভবত কারও একজন মুসলিম পুরুষ বা মহিলার সাথে খারাপ অভিজ্ঞতা আছে। সম্ভবত এটি অহংকার, অথবা কারও সামাজিক স্বার্থ খেলার মধ্যে আসে: 'আমি ধর্মান্তরিত হলে কী হবে, এবং আমার সামাজিক, পেশাদার দল আমাকে কীভাবে দেখবে এবং আমার স্বার্থ কীভাবে প্রভাবিত হবে?' অনেক মানসিক, সামাজিক এবং বস্তুগত বিবেচনার বিষয়টি কার্যকর হয়।"

কিন্তু বহুত্ববাদের প্রতি ঘন্নুশীর দৃষ্টিভঙ্গি বহুত্ববাদের সাধারণ প্রত্যাশার উপর দৃষ্টি নিবদ্ধ করে, কারণ এটি ঐশ্বরিক ইচ্ছাকৃত, বরং কেন মানুষ ইসলামের পক্ষে যুক্তিগুলির মুখোমুখি হতে পারে এবং যুক্তিসঙ্গত ও যুক্তিসঙ্গতভাবে এটি প্রত্যাখ্যান করতে পারে তার আরও নির্দিষ্ট জ্ঞানতাত্ত্বিক বিবরণ নয়। উদাহরণস্বরূপ, আমি ঘন্নুশীকে যুক্তির বিরোধিতা সম্পর্কে কান্তিয়ান যুক্তি সম্পর্কে চাপ দিয়েছিলাম (যা ঈশ্বরের অস্তিত্বের যুক্তিতে সমতার দার্শনিক বিবেচনায় মধ্যযুগীয় ইসলামিক প্রতিধ্বনি রয়েছে [তাকাফু'আল-আদিল্লা]), একটি মতবিনিময় যা এমনকি অত্যন্ত উগ্র বহুত্ববাদের একযোগে গ্রহণযোগ্যতা এবং ইসলামের যুক্তিসঙ্গত প্রদর্শনে বিশ্বাসের মধ্যে উত্তেজনা তুলে ধরেছিল। কিন্তু যখন জিজ্ঞাসা করা হয়েছিল যে কান্টের যুক্তির বিরোধিতাগুলির মতো কিছু ইসলামী দৃষ্টিকোণ থেকে প্ররোচিত হতে পারে কিনা, তখন তিনি কেবল বলেছিলেন যে "কান্ট ভুল ছিলেন" যতদূর তিনি দাবি করেছিলেন যে যুক্তি বিশ্বের উদ্দেশ্যমূলক সৃষ্টির জন্য এবং বিশ্বের উদ্দেশ্যহীন উৎপত্তির জন্য সমানভাবে ভাল কারণের দিকে পরিচালিত করে। "ঈশ্বর ছাড়া মহাবিশ্ব কল্পনা করা অদ্ভুত; যদি আমরা মনকে মস্তিষ্ক বলি, তাহলে মন নিজেই নিজেকে [ঈশ্বর ছাড়া] কল্পনা করতে পারে না, কারণ এটি কোথা থেকে এসেছে?"

তাই ঘানুশীর দৃষ্টিভঙ্গি তাকে মাঝখানে কোথাও রাখে বলে মনে হয় বহুত্ববাদের সত্যতা এবং যুক্তিসঙ্গত বহুত্ববাদের সত্যতার সমর্থন। বহুত্ববাদ হল ঈশ্বর কর্তৃক নির্ধারিত একটি নিষ্ঠুর সত্য। সঠিক পরিস্থিতিতে, সমস্ত মানুষ যুক্তিসঙ্গত এবং ঐশ্বরিক উভয়ভাবেই ঈশ্বরের অস্তিত্ব এবং তাঁর প্রকাশের সত্যতার প্রতি সত্য বিশ্বাসের দিকে পরিচালিত হতে পারে। একই সাথে, কারণ বহুত্ববাদ ঈশ্বর কর্তৃক নির্ধারিত এবং মানুষের মনের স্বাভাবিক কাজ উভয়ই এটি তৈরি করে এবং এটিকে স্বাভাবিক জীবনের অংশ হিসাবে বিবেচনা করতে হবে।

সামাজিক জীবনের বর্তমান অবস্থা বিবেচনা করলে, মুসলমানদের নৈতিক ও জ্ঞানগতভাবে তা গ্রহণ করা, সহ্য করা এবং এর আলোকে রাজনৈতিকভাবে কাজ করা বাধ্যতামূলক।

অতএব, এটা খুবই সম্ভব যে ২০১৪ সালের সংবিধানের সাথে ইসলামী মতবাদের বর্তমান সম্পর্ক (যেমনটি ঘানুশী এবং অন্যান্যরা বোঝেন) একটি সাংবিধানিক ঐক্যমত্য ছাড়া আর কিছুই নয়, যা ইসলামপন্থীরা নীতিগত কারণে সন্তুষ্ট থাকতে পারেন (যাদের মধ্যে কিছু "ইসলামী" এবং কিছু "স্বাধীনতা", যা রাজনৈতিক অভিজ্ঞতা থেকে উদ্ভূত)। একটি সম্ভাবনা হল যে রাজনীতির অনুশীলন ধর্ম এবং জীবনযাত্রার প্রশ্নগুলির ক্ষেত্রে নৈতিক বহুত্ববাদের স্থায়িত্বের কারণে ২০১৪ সালের সংবিধানে অন্তর্ভুক্ত উদারনীতিগুলিকে আকর্ষণীয় এবং অপরিবর্তনীয় বলে মনে করবে। দীর্ঘ সময় ধরে, সংবিধান গ্রহণের সাথে জড়িত রাজনৈতিক আপসগুলিকে এক ধরণের গভীর ধর্মতাত্ত্বিক ন্যায্যতা দেওয়া হবে। আরেকটি সম্ভাবনা হল যে জনসংখ্যাগত পরিবর্তনের (এবং সম্ভবত রাজনৈতিক সংকট) সাথে, ভবিষ্যতের ইসলামপন্থীরা সামাজিক সংখ্যাগরিষ্ঠ হওয়ার পরিণতি গ্রহণ করার অধিকার বোধ করবেন।৪৬ নিশ্চিত করার মধ্যে কি কোনও বৈপরীত্য, অথবা এমনকি "দ্বিগুণ" কথা আছে?

বিবেকের স্বাধীনতা এবং রাজনৈতিক বহুত্ববাদের পাশাপাশি শরীয়তের দিকগুলি রক্ষার জন্য রাজনৈতিক প্রক্রিয়া ব্যবহার করতে ইচ্ছুক? ঘন্নুশীর মতে, উগ্র নৈতিক বহুত্ববাদের অর্থ কেবল সংযম এবং সহনশীলতা নয় বরং "শ্রদ্ধা, শ্রদ্ধাশীল বিতর্ক এবং শ্রদ্ধাশীল ধর্মান্তরকরণের সম্পর্ক"।৪৭ কিন্তু এই সম্মান একটি উদ্বেগজনক বিষয়: পার্থক্য কেবল সম্মানিত এবং গৃহীত হয় না, বরং প্ররোচনার উদ্দেশ্যে সক্রিয়ভাবে জড়িত থাকে। ঘন্নুশীর মতে, ইসলাম একটি সত্যিকারের ব্যাপক মতবাদ এবং মুক্তিমূলক সমাজ ব্যবস্থা যা পৃথিবীতে বাস করে। যেহেতু বিশ্বের অন্যতম সত্য হল নৈতিক বহুত্ববাদ, এবং যেহেতু এটি ঈশ্বরের ইচ্ছায়, তাই এটিকে কেবল একটি ট্র্যাজেডি হিসাবে দেখা উচিত নয়; ইসলামকে অবশ্যই এটিকে বাস্তবসম্মত এবং নৈতিকভাবে উপযুক্ত উপায়ে পরিচালনা করতে হবে। কিন্তু এমন কোন কারণ নেই যে সত্য এবং মুক্তিমূলক নৈতিক মতবাদের প্রতি বিশ্বাসের বিস্তার এবং রাজনৈতিকভাবে আনুগত্য সেই জিনিসগুলির মধ্যে একটি নয় যার জন্য আমরা আশা করতে পারি।

একইভাবে, ঘানুশীর রাজনৈতিক বহুত্ববাদ যতটা গণতান্ত্রিক, উদারনীতি। যে কারণে তিনি উগ্র বহুত্ববাদের পরিস্থিতিতে ইসলামী নৈতিক লক্ষ্য অর্জনে সংযমের পক্ষে যুক্তি দেন (কারণ রাজনীতি এবং আইন উভয়ই জনমত দ্বারা আবদ্ধ হতে হবে), তার পক্ষে এটি কোনও দ্বন্দ্ব নয় যে, যদি জনমত ঝুঁকে পড়ে অন্যথায়, এটি প্রতিফলিত করার জন্য আইন প্রণয়ন করা যেতে পারে। প্রকৃতপক্ষে, যদিও ঘন্নুশীর চিন্তাধারায় ধর্মীয়-সিদ্ধতাবাদী এবং উদার বহুত্ববাদী উভয় উপাদানই রয়েছে, তার আদর্শ এবং অ-আদর্শ তত্ত্বের গভীর অন্তর্নিহিত অঙ্গীকার গণতন্ত্রের প্রতি হতে পারে।

ইসলামী গণতন্ত্র কি অসম্ভব ছিল এবং কেন?

ইসলামবাদী" লেবেলটি "মুসলিম গণতন্ত্রী" লেবেলটি পরিত্যাগ করে এবং উচ্চ আদর্শিক রাজনীতির চেয়ে সাধারণ রাজনীতিকে অগ্রাধিকার দেওয়ার পর, আমরা জিজ্ঞাসা করার অধিকার রাখি যে "গণতান্ত্রিক ইসলামবাদ" এর বৌদ্ধিক ঐতিহ্য, যা ক্ষমতা থেকে কয়েক দশকের নির্বাসনের সময় আদর্শ আকারে বিকশিত হয়েছিল, তা কি কেবল সেইভাবেই থাকবে - একটি আদর্শ তত্ত্ব যা বাস্তবে বাস্তবায়নযোগ্য শাসন ব্যবস্থার পরিবর্তে একটি বৌদ্ধিক ঐতিহ্য গঠন করে?

একটি সমালোচনামূলক বা জড়িত রাজনৈতিক তত্ত্বের উদ্দেশ্যে আমরা এ থেকে কী সিদ্ধান্তে আসতে পারি? একটি প্রাথমিক পর্যবেক্ষণ হতে পারে যে, "ইসলামী গণতন্ত্র"-এর আদর্শ শাসনব্যবস্থা এক ধরণের প্রজাতন্ত্রবাদের মতো, এটি সকল ধরণের প্রজাতন্ত্রবাদের মুখোমুখি হওয়া অনেক বাধার মুখোমুখি হয়। প্রজাতন্ত্রবাদ সাধারণ নাগরিকদের অংশগ্রহণ, জ্ঞান এবং সদ্গুণের মাধ্যমে অত্যধিক দাবি করে এই ধারণাটিই আধুনিক দৃষ্টিভঙ্গির উৎস যে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব কেবলমাত্র ব্যতিক্রমী ক্ষমতার মুহূর্তগুলির মাধ্যমে প্রকাশ করা যেতে পারে, সরকারকে নির্বাচিত প্রতিনিধিদের হাতে ছেড়ে দেওয়া। অধিকন্তু, এটি রাজনীতি এবং রাষ্ট্রের প্রতি এমন বিশ্বাস স্থাপন করে যা বেশিরভাগ আধুনিক সমাজে, বিশেষ করে বেশিরভাগ মুসলিম সমাজে যেখানে রাষ্ট্র এবং শাসকগোষ্ঠী থেকে উচ্চ স্তরের বিচ্ছিন্নতা রয়েছে, সেখানে অনুপস্থিত। তবে আমি চারটি (অ-একচেটিয়া) কারণ বিবেচনা করে উপসংহারে আসতে চাই যা একটি ইসলামী গণতন্ত্রের নির্দিষ্ট দৃষ্টিভঙ্গিকে আদর্শের স্তরে রাখার সম্ভাবনা তৈরি করে।

(১) আধুনিকতার অপরিবর্তনীয় নৈতিক বহুত্ববাদ

আধুনিক ইসলামী রাজনৈতিক চিন্তাধারা আধুনিক কাঠামোগত এবং প্রাতিষ্ঠানিক প্রেক্ষাপটের জন্য ধ্রুপদী ইসলামী আইনি ধারণাগুলিকে পুনরুজ্জীবিত করার চেষ্টা করে। এই প্রকল্পের মূল অনুমান এবং মুসলিম সমাজে আধুনিক সমাজতাত্ত্বিক বাস্তবতা হলো, মুসলিম সংখ্যাগরিষ্ঠ সমাজগুলিতে অন্যান্য আধুনিক সমাজের মতো বহুত্ববাদের একই মৌলিক চ্যালেঞ্জ রয়েছে। এটা হয়তো সত্য যে "আজকের সংখ্যাগরিষ্ঠ মুসলমানদের জন্য, শরিয়া ধর্মীয় ও নৈতিক কর্তৃত্বের উৎস হিসেবে রয়ে গেছে।"৪৮ কিন্তু মুসলিমরা এর অর্থ কী এবং তারা শরিয়াহের নামে কাকে বলতে চায় তা নিয়ে মৌলিকভাবে দ্বিমত পোষণ করে। অনেকের (হাল্লাক সহ) কাছে, এই ধরণের বহুত্ববাদ নিজেই একটি ট্র্যাজেডি যার মুখোমুখি মুসলমানদের কেবল উপনিবেশবাদের কারণে হতে হয়। কিন্তু যদি এটা সত্য হয় যে একটি সত্যিকারের "ইসলামী" জনপ্রিয় উপাদান মুহূর্ত আজ অসম্ভব, তাহলে সম্ভবত এটি মুসলিম সমাজে নৈতিক বহুত্ববাদের সংমিশ্রণ এবং বেশিরভাগ সামাজিক ও অর্থনৈতিক নীতি ক্ষেত্রে প্রাক-আধুনিক ইসলামী আইনি রায়ের (নীতি নয়) অপ্রাসঙ্গিকতা বা অপ্রতুলতার কারণে হতে পারে। আধুনিকতায়, নীতিশাস্ত্র সম্পর্কে যুক্তিসঙ্গত মতবিরোধ রয়েছে, এমনকি মুসলমানদের বা মুসলিম দেশে বসবাসকারীদের জন্যও। এটি এমন একটি বাস্তবতা যা "ইসলামী" জনপ্রিয় সংবিধানের ধারণাকে দুটি ভাগে বিভক্ত করে: হয় একটি নির্দিষ্ট জনগণ তাদের ইচ্ছামত সরকার গঠন করার জন্য স্বাধীন (যে ক্ষেত্রে ইসলামী আইনি তত্ত্বের কিছু বলার নেই), অথবা সংবিধানের স্বাধীনতা কিছু প্রাক-রাজনৈতিক ইসলামী সামাজিক চুক্তির প্রতি আনুগত্যের পূর্ববর্তী সীমাবদ্ধতার দ্বারা দখল করা হয়।

আমি বলব যে এটি বিশেষ করে আধুনিক ইসলামিকদের জন্য একটি সমস্যা রাজনৈতিক চিন্তাভাবনা মূলত গভীর বৈধতার আকাঙ্ক্ষার কারণে। যদিও আধুনিক ভাষ্যগুলি "ইসলাম এবং সহিংসতা" সমস্যাটির উপর দৃষ্টি নিবদ্ধ করেছে, তবুও আরও সঠিক গল্প হল যে আধুনিক ইসলামপন্থী দৃষ্টিভঙ্গি (যদিও শান্তিবাদী নয়) রাজনীতির গভীর ভিত্তি হিসাবে ঐক্যমত্যের একটি। রিদার সম্পূর্ণ সম্মতির ভিত্তিতে খেলাফত পুনর্গঠনের ব্যস্ততা থেকে শুরু করে ঘানুশীর এমন একটি জাতির দৃষ্টিভঙ্গি যারা নিজেকে ঈশ্বরের খলিফা হিসাবে দেখে এবং ঈশ্বর এবং তার মধ্যে এবং তারপরে তার এবং তার সরকারের মধ্যে এক ধরণের দ্বৈত সামাজিক চুক্তি প্রণয়ন করে, আধুনিক ইসলামবাদ নির্দিষ্ট ধরণের উদারনীতির সাথে ভাগ করে নেয়, রাজনীতির সহিংস উত্স এবং এটিকে টিকিয়ে রাখার জন্য প্রয়োজনীয় সহিংসতার জন্য বিব্রতকর। এমনকি আরও ইউটোপিয়ান কুতুব, যা যুক্তিসঙ্গতভাবে কিছু আরও উগ্র ইসলামপন্থী গোষ্ঠী যে সহজে সহিংসতাকে যুক্তিসঙ্গত করেছে তার জন্য দায়ী, তার প্রতিচ্ছবি এমন একটি মানবতার চারপাশে গঠন করে যা জন্মগতভাবে স্বাধীন হিসাবে কল্পনা করা যেতে পারে, অর্থাৎ, একেশ্বরবাদ এবং ভাল (যথেষ্ট) নৈতিক স্বভাবের মধ্যে। এই সমস্ত তত্ত্বগুলি কী-শুরুতে, উম্মাহর অস্তিত্বকে কেবল একটি উম্মাহর অস্তিত্ব হিসেবে উপস্থাপন করা হয়, যার মূল কথা ধার্মিকতা এবং নৈতিক ঐক্য ইতিমধ্যেই প্রতিষ্ঠিত। অবশ্যই, রাজনীতির একটি ইসলামপন্থী তত্ত্ব স্বীকার করতে পারে যে এই উম্মাহর অস্তিত্ব নেই, বরং শিক্ষা এবং বলপ্রয়োগের মাধ্যমে এটি গঠন করা উচিত, যেমন কুতুববাদী তত্ত্বগুলি করে, আমাদের বর্তমান পতনশীল সময়ে ক্ষমতা দখলের জন্য একটি অগ্রণী দলকে আহ্বান করে। কিন্তু কুতুবের আগে এবং পরে আধুনিক ইসলামী চিন্তাধারার এটি কেবল চেতনা নয়, যা কেবল জাহিলিয়ার বিরুদ্ধে অনুমোদিত সহিংসতাকে প্রত্যাখ্যান করে না বরং আদর্শ তত্ত্বের স্তরে জাহিলিয়াকে কল্পনা করার প্রবণতাও রাখে।

অবশ্যই, ইসলামী গণতন্ত্রবাদীদের জন্য বিকল্প রয়ে গেছে যে তারা "আসন্ন ইসলামী গণতন্ত্র" কল্পনা করতে পারে, একটি ভবিষ্যতের সার্বভৌম উম্মাহ যা রাজনৈতিকভাবে তার নৈতিক ঐক্য প্রকাশ করতে পারে, যখন জনগণ অনৈক্যের বিদেশী কারণগুলি দূর করে এবং কোমল শিক্ষার সমন্বয়ের মাধ্যমে তার স্বাভাবিক ধার্মিকতায় "ফিরে" আসে। এটি কোনও দ্বন্দ্ব নয়। প্রতিটি গণতান্ত্রিক তত্ত্ব, যদি এটি পরিচালিত প্রতিযোগিতা বা সরকার যে মন্দ কাজগুলি করতে পারে তার ন্যূনতমীকরণের চেয়ে বেশি আশা করে, তবে জনগণকে স্ব-শাসনের জন্য উপযুক্ত হয়ে ওঠার উপর বিশ্বাসের উপর নির্ভর করতে হবে। যা বলা বাকি আছে তা হল যেহেতু স্ব-শাসনের এই ইসলামী গণতান্ত্রিক দৃষ্টিভঙ্গিতে আধিভৌতিক সত্য এবং মানব জীবনের নৈতিক উদ্দেশ্য সম্পর্কে একটি খুব গভীর ধরণের ঐকমত্য জড়িত, তাই এটি এই সম্ভাবনা থেকে রেহাই পায় না যে সমসাময়িক বিশ্বে এত গভীর নৈতিক চুক্তি আর সম্ভব নয়, অন্তত বিবেক ও বাক স্বাধীনতার উপর যে ধরণের জবরদস্তি এবং সীমাবদ্ধতা রয়েছে যা ইসলামী গণতন্ত্রীরা প্রত্যাখ্যান করার দাবি করে। যদি নৈতিক বহুত্ববাদ এখানেই থাকে?

(২) রাজনীতি যে পার্থক্য তৈরি করে

পূর্ববর্তী দ্বিধাদ্বন্দ্বের একটি সমাধান হল এটি গ্রহণ করা। ইসলামপন্থীরা হয়তো যুক্তি দিতে পারেন যে ইসলাম একটি আদর্শ শাসন ব্যবস্থার ব্যবস্থা করে, এবং যদি ধার্মিকদের একটি স্বশাসিত সম্প্রদায় বিদ্যমান থাকে, তাহলে তারা স্বাধীনভাবে সেই শাসন ব্যবস্থা বেছে নিতে পারে। কিন্তু আদর্শহীন বিশ্ব, রাজনীতির জগৎ, অগ্রাধিকার পায় কারণ সেই ক্ষেত্রের স্বতন্ত্র রাজনৈতিক সুবিধা এবং অসুবিধাগুলি উচ্চ মতবাদের আকাঙ্ক্ষার চেয়ে বেশি চাপ এবং নিয়ন্ত্রণকারী।৪৯ আমরা কিছু পোস্ট-ইউটোপিয়ান ইসলামপন্থী দলকে (বিশেষ করে তিউনিসিয়া, মরক্কো এবং জর্ডানে) রাজনৈতিক স্থিতিশীলতা, রাজনৈতিক দায়িত্ব ভাগাভাগি এবং এমনকি জোটের জন্য পছন্দ প্রকাশ করতে দেখেছি।

পূর্ব শত্রুদের সাথে সম্পর্ক স্থাপন। অবশ্যই, এই সিদ্ধান্তগুলির বাস্তবসম্মত কারণ রয়েছে। এমনকি যেখানে এগুলি মূল্যবোধের প্রতিশ্রুতি বা বহুত্ববাদী রাজনীতির সীমাবদ্ধতা গ্রহণের প্রতিফলন ঘটায়, সেখানেও ইসলামী রাজনৈতিক তত্ত্বের পরিপ্রেক্ষিতে এই ধরণের রাজনীতির নীতিগত ভিত্তি অধরা, যেমনটি এই অধ্যায়ে যুক্তি দেওয়া হয়েছে। (প্রকৃতপক্ষে, আমরা যেমন তুরস্কে দেখেছি, একবার সীমাবদ্ধতাগুলি অদৃশ্য হয়ে গেলে, কর্তৃত্ববাদী [যদিও ঠিক ধর্মতান্ত্রিক নয়] শাসন প্রতিষ্ঠার বিষয়ে সংকোচও দেখা দেয়।)

তা সত্ত্বেও, যেখানে ইসলামী দলগুলি রাজনৈতিক কর্মকাণ্ডের জন্য বিদ্যমান রাজনৈতিক ব্যবস্থার সীমাবদ্ধতাগুলিকে গ্রহণ করে বলে মনে হয়, সেখানে এটিকে "অসম্পূর্ণ তাত্ত্বিক চুক্তি" হিসাবে পড়া যেতে পারে৫০ ইসলামী আদর্শ তত্ত্বের কেন্দ্রীয় হয়ে ওঠা ইসলামী সার্বভৌম উপাদান শক্তির বিনিময়ে রাজনৈতিক বহুত্ববাদের সত্যতা গ্রহণ করার জন্য। এর সাথে সম্পর্কিত তথ্য আধুনিক রাষ্ট্রগুলিতে প্রকৃত সরকারের প্রয়োজনীয়তা সম্পর্কে। যেহেতু ইসলামবাদ একটি "মহান ধারণা" প্রতিনিধিত্ব করে, তাই এটি সমস্তই একটি জনগণের নৈতিক গঠন এবং আইনি বৈধতার দৃষ্টিভঙ্গির ক্ষেত্রে ছিল। কিন্তু আধুনিক প্রশাসন এবং নীতি নির্ধারণের অসংখ্য ক্ষেত্র, বিশেষ করে অত্যন্ত উচ্চ স্তরের অর্থনৈতিক এবং অন্যান্য উদ্বেগযুক্ত সমাজগুলিতে, কেবল ইসলামবাদের উদ্বেগগুলিকে কম জরুরি বলে মনে করতে পারে। এর অর্থ এই নয় যে শিক্ষা, জনসাধারণের নৈতিকতা এবং অন্যথায় ধর্মীয় সত্যের ধারণা প্রচারের ক্ষেত্রে কোনও আইন এবং নীতি তৈরি করার নেই, এবং এটিও বলা যায় না যে বৈদেশিক নীতি বা অর্থনীতির মতো ক্ষেত্রগুলি ইসলামিক মতবাদের উদ্বেগের বিষয় ছিল না।৫১ তবে "সুশাসন" এবং অর্থনৈতিক সংহতি নামে পরিচিত একটি ইসলামী দৃষ্টিভঙ্গিকে অন্যান্য পদ্ধতি থেকে আলাদা করার মতো অনেক কম বিষয় রয়েছে। আর যেহেতু রাজনীতির অপ্রতিরোধ্য কাজ হলো নীতিগত বিষয়গুলো যা বিশ্বের স্বতন্ত্র ইসলামিক দৃষ্টিভঙ্গির কেন্দ্রবিন্দু নয়, তাই সাধারণ রাজনীতির অনুশীলন আদর্শ তত্ত্বকে (যেমনটি আমি মনে করি বহুত্ববাদের স্থায়িত্ব যুক্তিসঙ্গতভাবে করে) খণ্ডন করে না বরং এটিকে কম গুরুত্বপূর্ণ বলে মনে করে।

আন নাহদা দলের জ্যেষ্ঠ নেতা সাইফ ফারজানির উপরোক্ত কথাগুলো এখানে শিক্ষণীয় বিষয়গুলো হল: “ইসলামবাদের অবসান ঘটে যখন আন নাহদা সরকারে প্রবেশ করে এবং সামাজিক ও অর্থনৈতিক ব্যবস্থার দায়িত্ব ভাগ করে নেয় এবং ভোটার এবং নাগরিক সমাজের কাছে জবাবদিহি করে।” এই বিবৃতির উভয় অংশই আলোচনার বিষয়। প্রথমত, ক্ষমতা ভাগাভাগি করা হয়, এবং এটি কেবল বহুত্ববাদের সত্যতা স্বীকার করার একটি অনুশীলন তৈরি করে, এর কোনও গভীর তত্ত্ব আছে কিনা। এবং দ্বিতীয়ত, "সামাজিক ও অর্থনৈতিক ব্যবস্থা" এবং "নির্বাচকমণ্ডলী এবং নাগরিক সমাজের প্রতি জবাবদিহি" করার মাধ্যমে রাজনীতির একটি দৃষ্টিভঙ্গি তৈরি করা সম্ভব, যেখানে ধার্মিক জনগণ ঐশ্বরিক এবং মানবিক উভয় উদ্দেশ্যকে একত্রিত করে এমন একটি ভাগ করা ইচ্ছা প্রকাশ করে যা রাজনৈতিক জীবনের বর্ণনামূলক ধারণাকে কম বলে মনে হয়, আবার অগত্যা এটিকে খণ্ডন না করেই।

(৩) আধুনিক রাষ্ট্রের অনিবার্যতা

পূর্বোক্তটির আরও কিছুটা হতাশাবাদী এবং সমালোচনামূলক ব্যাখ্যা হল যে কার্যত সমস্ত ইসলামিক রাজনৈতিক চিন্তাভাবনা একটি বিদ্যমান রাষ্ট্রীয় রূপের প্রেক্ষাপটে ঘটে, যা, এর ত্রুটি বা সুবিধা যাই হোক না কেন, ইসলামী আইনি ঐতিহ্যের রাজনৈতিক ইতিহাস এবং ধারণাগত উত্তরাধিকার থেকে জৈবিকভাবে উদ্ভূত হয়নি। এর প্রথম ইঙ্গিত হল যে ইসলামিক রাজনৈতিক তাত্ত্বিক এবং কর্মীরা এমন একটি প্রেক্ষাপটে কাজ করেন যেখানে বিশাল সামরিক, নিরাপত্তা এবং প্রাতিষ্ঠানিক শক্তি তাদের বিরুদ্ধে সারিবদ্ধ। তারা যে অ-দমনমূলক, উৎপাদক ধরণের উপাদান শক্তি তত্ত্ব করেন তা কার্যত অসম্ভব যেখানে এই শক্তিগুলি বিদ্যমান, এবং এইভাবে রাজনৈতিক ক্ষমতার বিদ্যমান যন্ত্রপাতিগুলি যে ধরণের উপাদান রাজনীতির উদ্ভব হতে পারে তা ব্যাপকভাবে সীমাবদ্ধ করে।

কিন্তু বিপ্লবী সম্ভাবনার কী হবে? অবশ্যই, এটি ইরানে এবং (আমরা কীভাবে ঘটনাগুলিকে দেখি তার উপর নির্ভর করে) আইএসআইএস দ্বারা শাসিত ইরাক ও সিরিয়ার কিছু অংশে ঘটেছে। কিন্তু বিশেষ করে ইরান থেকে (আপাতত শিয়া প্রেক্ষাপটে সংবিধানিক ক্ষমতার স্বতন্ত্র তত্ত্বকে বন্ধনীভুক্ত করে) শিক্ষাটি হল যে একটি ইসলামী শাসনব্যবস্থার পক্ষে আধুনিক রাষ্ট্র এবং তার আইন প্রণয়নের পদ্ধতিগুলিকে সত্যিকার অর্থে রূপান্তর করা অসম্ভব বলে মনে হয়। কারণ সকল ধরণের সামাজিক ও রাজনৈতিক আইন প্রণয়নকে একই ধরণের সার্বভৌম আইনে মিশ্রিত করার মাধ্যমে, পবিত্রের জন্য রাজনৈতিক ততটা পুনরুদ্ধার করা হয় না যতটা পবিত্রকে রাজনৈতিকে পরিণত করা হয়। এটি "রাষ্ট্রকে পবিত্র আইন দ্বারা পরিচালিত হতে হবে" - এই পূর্ব-বিপ্লবী আদর্শিক দাবি থেকে একটি ছোট পদক্ষেপ যে "রাষ্ট্রকে তার প্রতিরক্ষা, সংরক্ষণ এবং কল্যাণের জন্য যা প্রয়োজন তা হল পবিত্র আইন।"

ইসলামী গণতান্ত্রিক তত্ত্বের দৃষ্টিভঙ্গি, যেমনটি অধ্যায় ষষ্ঠে উল্লেখ করা হয়েছে, হল ঐশ্বরিক আইনের অলিগার্কিক হাতিয়ারীকরণকে শরিয়াহর জনপ্রিয় মালিকানায় রূপান্তরিত করে এই বৈধতা সংকট এড়ানো। কারণ যদি "জনগণ" তাদের নিজস্ব রাজনৈতিক কর্মকাণ্ডের জন্য "শরিয়া"কে বরাদ্দ করে তাহলে আইনের ধর্মীয় ন্যায্যতার রাজনীতিকরণকে হাতিয়ার বা আধিপত্য বিস্তারের কাজ বলে মনে করার দরকার নেই। কিন্তু আধুনিক রাষ্ট্রীয় রূপে, যেখানে অভিজাত, প্রশাসক এবং প্রতিনিধিরা আইন প্রণয়ন করেন, সেখানে রাজনৈতিক বিষয়ের সাথে ধর্মীয় আইনকে যুক্ত করে শেষ পর্যন্ত ধর্মনিরপেক্ষকরণ এবং অশ্লীলকরণের হবসিয়ান প্রভাব কম সম্ভাবনাময় বলে মনে হয় না। এবং তাই, একটি উন্মুক্ত, উপাদান মুহূর্তের দৃষ্টিভঙ্গি যখন "উম্মা" সম্মতিক্রমে নিজেকে পুনর্গঠিত করে এবং বিপ্লবী রূপান্তরের দৃষ্টিভঙ্গি উভয়ই আধুনিক রাষ্ট্রের অভিজাত ও আমলাতান্ত্রিক কাঠামো এবং গভর্নর এবং শাসিতদের মধ্যে অনিবার্য বিচ্ছিন্নতার দ্বারা অবরুদ্ধ বলে মনে হয়।

(৪) সার্বভৌমত্ব কি একটি ভুল ছিল?

পরিশেষে, ধারণাগত স্তরে, কেউ যুক্তি দিতে পারে যে আধুনিক ইসলামী রাজনৈতিক চিন্তাভাবনা কিছু আধুনিক, আলোকিতকরণ-পরবর্তী রাজনৈতিক ও নৈতিক অনুমানের পটভূমিতে ঘটেছে: সার্বভৌম রাষ্ট্রের বাস্তবতা, নাগরিকদের আইনি সমতা এবং রাষ্ট্রগুলির জন্য জাতীয় ইচ্ছার প্রতিনিধিত্ব করার (এবং কেবল যত্ন নেওয়ার নয়) দাবি করার নৈতিক প্রয়োজনীয়তা। আধুনিক জাতিরাষ্ট্রের ধারণাগত কাঠামো এমন একটি যা অনেক ইসলামপন্থী চিন্তাবিদ আনন্দের সাথে অতিক্রম করার পরিবর্তে তাড়াহুড়ো করেছেন। এর মধ্যে কমপক্ষে তিন ধরণের কৌশল জড়িত:

(১) ক্ষমাপ্রার্থনা ("ইসলাম ইতিমধ্যেই আধুনিক আইনি ও রাজনৈতিক বিভাগগুলির এই সেটটিকে প্রত্যাশা করে, যেমন শাসিতদের সম্মতি এবং সরকারকে সামাজিক চুক্তি হিসেবে"), (২) পুনর্ব্যবহার ("পশ্চিমে আধুনিক রাষ্ট্র শূন্যবাদ এবং অবিচারের এজেন্ট; ইসলামী রাষ্ট্র উদ্দেশ্য এবং ন্যায়বিচারের এজেন্ট হবে"), এবং (৩) জিন-বিভাজন, বা পুনঃনির্মাণ ("এই বা সেই আলোকায়ন-পরবর্তী রাজনৈতিক ধারণাটিকে একটি ইসলামী উপমা দেওয়া যেতে পারে বা কেবল স্লট করা যেতে পারে")। ঐতিহাসিকভাবে মনোনিবেশিত, সমালোচনামূলক তুলনামূলক রাজনৈতিক তত্ত্বের জন্য একটি সম্ভাব্য কাজ হল ফ্রাঙ্কেনস্টাইনের দানবকে অন্বেষণ করা যা সম্ভাব্যতার শর্তগুলি সম্পর্কে গভীরভাবে চিন্তা না করেই আইনি কল্পনাপ্রসূতদের কাছে নির্দিষ্ট কমান্ডিং, এমনকি আকর্ষণীয় ধারণাগুলিকে কেবল বিভক্ত করার প্রচেষ্টা থেকে উদ্ভূত হয়।

এই বইটিতে যুক্তি দেওয়া হয়েছে, এমনই একটি ধারণা হলো সার্বভৌমত্ব এবং সংবিধানিক কর্তৃত্ব। ইসলামপন্থী রাজনৈতিক তাত্ত্বিকরা সরকারের সম্মতিসূচক, ঊর্ধ্বমুখী এবং চুক্তিভিত্তিক ভিত্তির উপর জোর দিয়ে ইসলামী সাংবিধানিক তত্ত্বকে গণতন্ত্রীকরণের চেষ্টা করেছেন এবং যুক্তি দিয়েছেন যে এগুলো গণতান্ত্রিক ক্ষমতার অর্থে এবং সাধারণ আইন প্রণয়নে অংশগ্রহণের অর্থে জনসাধারণের সার্বভৌমত্বের এক রূপ। কিন্তু এই ধারণাগুলি এবং মুসলিমদের উপর বাধ্যতামূলক এবং রাজনৈতিক জীবনের সীমাবদ্ধতার জন্য প্রাক-রাজনৈতিক আইনের মূল ইসলামী ধারণার মধ্যে সহজে সমন্বয় সাধন করা সম্ভব নয়। এটি "সার্বভৌমত্ব" ধারণা, যা ইসলামিক চিন্তাবিদরা ভুলভাবে ধরে নেননি যে আধুনিক পরিস্থিতিতে তাদের একটি সংস্করণ থাকা প্রয়োজন, যা ইসলামী রাজনৈতিক তত্ত্বকে এই অপ্রীতিকর পরিস্থিতিতে ফেলে। যুক্তিসঙ্গত নৈতিক বহুত্ববাদের কিছু সংস্করণ গ্রহণ করে (এবং ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ব ত্যাগ করে) অথবা আধুনিক রাষ্ট্রের দিগন্তে (এবং জনসাধারণের সার্বভৌমত্ব ত্যাগ করে) এটির সমাধান করা যেতে পারে।

এটি আসলে এমন একটি মুহূর্ত হতে পারে যখন আধুনিক রাষ্ট্রের গণতন্ত্রীকরণ এবং ইসলামীকরণ উভয়ের দৃষ্টিভঙ্গি অবশেষে অন্যান্য দিগন্ত এবং সম্ভাবনার পথ তৈরি করে। যখন আইনের ইসলামীকরণকে কোনও প্রতিষেধক বা বৈধতার ন্যূনতম শর্ত বলে মনে হয় না, তখন এই মুহূর্তে রাজনৈতিকভাবে জীবনযাপন করা এবং কাজ করা সম্ভবত এটিকে তত্ত্বিত করার চেয়ে কম চ্যালেঞ্জ। ইসলামী আদর্শবাদ, এমনকি ইউটোপিয়ানিজম, এবং রাজনৈতিক বাস্তবতাকে সামঞ্জস্য করার বাইরে, ইসলামী রীতিনীতি রাজনীতিতে কী যুক্ত করছে?

এটা সম্ভব যে আজকের ইসলামী রাজনৈতিক চিন্তাধারার জন্য সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ দিগন্ত হল একটি পোস্ট-স্টেটিস্ট, এমনকি পোস্ট-সার্বভৌমত্ববাদী, একটি। এটি কেবল এই বইয়ের তাত্ত্বিক কাঠামো দ্বারা আরোপিত একটি পর্যবেক্ষণ নয়। "উত্তর-ইসলামবাদ" বা "মুসলিম গণতন্ত্র"-এ স্থানান্তরিত হওয়ার দাবির পাশাপাশি, ইসলাম এবং "রাষ্ট্রের পরে" রাজনৈতিক বিষয়ে একটি নবজাতক বক্তৃতা রয়েছে।৫২ যদিও এর জন্য চিন্তাবিদদের একটি নতুন প্রজন্মের প্রয়োজন হতে পারে, এটি এমন একটি দিগন্তও হতে পারে যা পর্যবেক্ষণ করার জন্য ঐতিহ্যবাহী ইসলামপন্থী চিন্তাবিদরা নিজেরাই সবচেয়ে ভালভাবে সজ্জিত। এটি কেবল এই কারণে নয় যে তারা একটি সম্পূর্ণ ইসলামী জনক্ষেত্র বাস্তবায়নের অসুবিধা সম্পর্কে সবচেয়ে ভালভাবে অবগত, বরং কারণ তারা রাষ্ট্রক্ষমতার বর্বরতা এবং বিপদের কিছু বৃহৎ সাক্ষী। ঘন্নুশী নিজে, যেকোনো রাষ্ট্রের (এমনকি ইসলামী রাষ্ট্রেরও) সহজাত কর্তৃত্ববাদ পর্যবেক্ষণ করার সময়, যখন এটি সমাজ ও অর্থনীতিকে তার আঁকড়ে ধরে রাখে, স্বীকার করেন যে রাষ্ট্র-পরবর্তী, সার্বভৌমত্ব-পরবর্তী ইসলামী দৃষ্টিভঙ্গি এমন হতে পারে যা সমাজকে রাষ্ট্রীয় অত্যাচার থেকে মুক্তির বিভিন্ন উপায়ের জন্য, কেবল ধর্মীয় নয়, বরং বস্তুবাদী, ধর্মনিরপেক্ষ। এই আদর্শিক দৃষ্টিভঙ্গির জন্য তাঁর মডেল মদিনার সংবিধান নয়, বরং নবম শতাব্দীর বাগদাদ, যা তাঁর বক্তব্যে, বস্তুবাদী এবং অ-ঈশ্বরবাদী বিশ্বতত্ত্ব অনুসরণকারী সহ বিভিন্ন জীবনধারা এবং নৈতিক-বৌদ্ধিক সম্প্রদায়ের বিকাশের অনুমতি দেওয়ার ক্ষেত্রে কোনও দ্বন্দ্ব দেখেনি।৫৩

এই অন্তর্দৃষ্টির মধ্যে "ভয়ের উদারতাবাদ" আছে। ঘন্নুশীর মতো ইসলামপন্থীরা রাষ্ট্রের সক্ষম ভয়াবহ ও স্বৈরাচারী ক্ষমতার চেয়েও বেশি অভিজ্ঞতা অর্জন করেছেন। এবং তাই, কেবল অহিংসা ও কর্তৃত্বহীনতার সাধারণ সুবিধার জন্য নয়, বরং ধর্মীয় জীবনযাত্রার স্বাধীনতার বিকাশের জন্য সেই ক্ষমতা সীমিত করা, কর্তৃত্ববাদের বিরোধিতার ব্যবহারিক, রাজনৈতিক অভিজ্ঞতার দ্বারা অর্জিত অর্জনের চেয়ে কম তাত্ত্বিক, মতবাদিক অর্জন। আমার মতে এটি সম্ভাব্যভাবে একটি নতুন নিবন্ধনে একটি ইসলামী রাজনৈতিক চিন্তাভাবনাকে সূচিত করে, একটি রাজনৈতিক ইসলামী রাজনৈতিক চিন্তাভাবনা,৫৪ যা রাজনৈতিক দ্বারা বহুত্ববাদ এবং অভিনবত্বের নিজস্ব ক্ষেত্র হিসাবে এবং রাজনৈতিক কর্মকাণ্ডের তাদের ক্রমবর্ধমান ঐতিহাসিক অভিজ্ঞতার উপর ইসলামপন্থীদের প্রতিফলন দ্বারাও অবহিত। এই চিন্তাভাবনার নিবন্ধনের জন্য কোনও পূর্বনির্ধারিত স্ক্রিপ্টের প্রয়োজন নেই (উদার, ধর্মতান্ত্রিক, বা অন্যথায়), তবে এটি সার্বভৌমত্বের কল্পনা ছাড়াই ঘটতে পারে।

ইনডেক্স

ভূমিকা

১. দেখুন বেটিনা গ্রাফ এবং জ্যাকব স্কোভগার্ড-পিটারসেন, গ্লোবাল মুসি: দ্য ফেনোমেনন অফ ইউসুফ আল-কারাদউই (নিউ ইয়র্ক: কলম্বিয়া ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০৯)।

২. ইয়াহিয়া এম. মিচোট এবং সামি মেটওয়ালি, "শায়খ ইউসুফ আল-কারযাভীর তাহরির স্কয়ার সার্মন"-এর অপ্রকাশিত অনুবাদ (লেখকের কাছে ফাইলে)।

৩. আমি প্রায়শই ইচ্ছাকৃতভাবে একবচনে "মানুষ" ব্যবহার করি, কারণ মূল কথা হলো তত্ত্বটি "মানুষ" কে একটি ঐক্যবদ্ধ প্রতিনিধি বা সত্তা হিসেবে দেখে, যার একটি সুসংগত ইচ্ছাশক্তি থাকে। এটি "উম্মা" শব্দের অনুবাদ, যা সর্বদা একবচন।

৪.ঐতিহাসিক সারসংক্ষেপ এবং ময়নাতদন্তের জন্য, দেখুন মার্ক লিঞ্চ, দ্য আরব আপরাইজেংস: দ্য আনফিনিশড রেভোলিউশনস অফ দ্য নিউ মিডল ইস্ট (নিউ ইয়র্ক: পাবলিকঅ্যাফেয়ার্স, ২০১৩); এবং জেসন ব্রাউনলি, তারেক ই. মাসুদ, এবং অ্যান্ড্রু রেনল্ডস, দ্য আরব স্প্রিং: পাথওয়েজ অফ রিপ্রেশন অ্যান্ড রিফর্ম (অক্সফোর্ড: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৫)।

৫. আদনান এ. জুলফিকার, “বিপ্লবী ইসলামী আইনশাস্ত্র: আরব বসন্তের পুনঃপ্রতিষ্ঠা,” দেখুন নিউ ইয়র্ক ইউনিভার্সিটি জার্নাল অফ ইন্টারন্যাশনাল ল অ্যান্ড পলিটিক্স ৪৯ (২০১৭); আরিয়া নাকিসা, “বিপ্লবের ফিকাহ এবং আরব বসন্ত: ইসলামী আইনগত মতবাদে একটি প্রবণতা হিসাবে দ্বিতীয় বিভাগ,” দ্য মুসলিম ওয়ার্ল্ড ১০৫, নং ৩ (২০১৫): ৩৯৮–৪২১; এবং মু'তাজ আল-খতিব, “আল-ফিকাহ”ওয়াল-দাওলা ফি'ল-থাওরাত আল-আরবিয়্যা," মাজাল্লাত আল-তাবায়িয়ুন লি'ল-দিরাসাত আল-ফিকরিয়্যা ওয়াল-থাকাফিয়া (২০১৪): ৬৩-৮৪।

৬. ২০ জুন, ২০১১ তারিখে জাতীয় টেলিভিশনে প্রথম পঠিত হয় এবং পরে আল-আজহারের সিনিয়র স্কলারস হিসেবে প্রকাশিত হয়, ওয়াসীকাত আল-আজহার হাওলা মুস্তাক্বাল মিসর ২৩২ / NO TES TO PA G ES xii– xiii আলেকজান্দ্রিয়া, মিশর: আলেকজান্দ্রিয়ার লাইব্রেরি, ২০১২)। দেখুন মালিকা জেঘাল, “দ্য 'আল-আজহার ডকুমেন্ট': ফদারথ থটস অন আল-আজহার ইন দ্য রেভোলিউশন,” অন ইসলাম অ্যান্ড পলিটিক্স (ব্লগ), ১ সেপ্টেম্বর, ২০১১, https://onislamandpolitics.wordpress.com/2011/09/01/the-al-azhar-document-further-thoughts-on-al -বিপ্লবে আজহার/।

৭.আহমাদ আল-রায়সুনি, ফিকাহ আল-থাওরা: মুরাজাআত ফি'ল-ফিকহ আল-শিয়াসি আল-ইসলামী (কায়রো: দার আল-কালিমা, ২০১৩)।

৮. সালমান আল-আওদা, আসিলাত আল-থাওরা (কায়রো: দার আল-সালাম, ২০১৩)।

৯. ওয়াসফি আবু জায়েদ, আল-কারযাভী—আল-ইমাম আল-থাইর: দিরাসা তাহলিলিয়া উসুলিয়্যা
(np: সুলতান লি'ল-নাশর, ২০১১)।

১০. সামিয়া মেহরেজ, সম্পাদক, মিশরের বিপ্লব অনুবাদ: তাহরিরের ভাষা (নিউ ইয়র্ক: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১২)।

১১.জানুয়ারী ২০১১ সালের তাহরির স্কয়ার বিক্ষোভ সম্পর্কিত প্রাথমিক নথি ("তাহরির ডকুমেন্টস") http://idep.library.ucla.edu/tahrir এ পাওয়া যাবে। নথিপত্র/। বিপ্লবী যুব আন্দোলনের একটি অংশের সাংস্কৃতিক ও রাজনৈতিক সংবেদনশীলতার কিছু দিক হালকা কাল্পনিক আকারে চিত্রিত করা হয়েছে ওমর রবার্ট হ্যামিল্টনের "দ্য সিটি অলওয়েজ উইনস" (নিউ ইয়র্ক: ম্যাকমিলান, ২০১৭) বইটিতে।

১২.উদাহরণস্বরূপ, হুসেন আগ্রামা মিশরীয় বিপ্লব দেখেছিলেন (যেমন মার্চ ২০১১) কে "ধর্মনিরপেক্ষ" বিপ্লব হিসেবে বিবেচনা করা হয় কারণ তাহরীর বিক্ষোভগুলি ইতিমধ্যেই ধর্মীয়/ধর্মনিরপেক্ষ বিরোধের উপর ভিত্তি করে তৈরি করা হয়নি এবং তাই "আমাদের দেখায় যে গণতান্ত্রিক সংবেদনশীলতার নীতি প্রকাশের জন্য ধর্ম এবং রাজনীতির মধ্যে নীতিগত পার্থক্য থাকা প্রয়োজন হতে পারে না।" (হুসেইন আলী আগ্রামা, "ধর্মনিরপেক্ষ বিপ্লব," দ্য ইম্যানেন্ট ফ্রেম (ব্লগ), ১১ মার্চ, ২০১১, https://tif.ssrc.org/2011/03/11/asecular-revolution/)।

১৩. রুশা লতিফ, তাহরিরের যুব: নেতাহীন বিপ্লবের নেতারা (কায়রো: আমেরিকান ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৯)।

১৪. মিশরীয় বিপ্লবে নারী কর্মীদের কেন্দ্রীয় ভূমিকা সম্পর্কে, নেরমিন আল্লাম, নারী এবং মিশরীয় বিপ্লব: ২০১১ সালের আরব বিদ্রোহের সময় অংশগ্রহণ এবং সক্রিয়তা দেখুন (কেমব্রিজ, যুক্তরাজ্য: কেমব্রিজ বিশ্ববিদ্যালয় প্রেস, ২০১৭)।

১৫. মিশরীয় রাষ্ট্রবিজ্ঞানী ইয়াসমিন ফারুক প্রত্যক্ষভাবে পর্যবেক্ষণ করেছেন যে "সংবিধান প্রণয়ন প্রক্রিয়াকে রাজনৈতিক ক্ষমতার ভারসাম্য থেকে আলাদা করা যায় না যেখানে সংবিধান প্রণয়ন ঘটে" (ইয়াসমিন ফারুক, "মিশরীয় বিপ্লবের সংবিধান রচনা: সামাজিক চুক্তি এবং রাজনৈতিক চুক্তির মধ্যে," আরব সংস্কার উদ্যোগ গবেষণাপত্র, নভেম্বর ২০১৩, https://www.arab-reform.net/en/file/609/download) ?token=LtRUkPJi. সংবিধান প্রণয়নের এই সাধারণ, দর কষাকষির বৈশিষ্ট্যটি আসলে সংবিধানের স্থিতিশীলতা এবং বৈধতার জন্য সহায়ক কিনা তা জানতে, নাথান জে. ব্রাউন, "Reason, Interest, Rationality, and Passion in Constitution Drafting," Perspectives on Politics 6, no. 4 (2008): 675–89 দেখুন। NO TES TO PA G ES xiii– xv / 233

১৬. মিশরের গণপরিষদ সংসদ কর্তৃক নির্বাচিত হয়, একবার ২২ মার্চ, ২০১২ তারিখে এবং দ্বিতীয়বার ১২ জুন, ২০১২ তারিখে, এবং ২৯ নভেম্বর, ২০১২ তারিখে একটি খসড়া সংবিধান অনুমোদন করে। তিউনিসিয়ার গণপরিষদ ২৩ অক্টোবর, ২০১১ তারিখে জনসাধারণের ভোটে নির্বাচিত হয় এবং ২৬ অক্টোবর, ২০১৪ তারিখে জনগণের প্রতিনিধি পরিষদ দ্বারা প্রতিস্থাপিত হয়। এই তিন বছরের সময়কালে, ২১৭ সদস্যের গণপরিষদ কেবল সংবিধান প্রণয়নের জন্যই নয়, বরং অন্তর্বর্তীকালীন সরকার গঠনের জন্যও দায়িত্বপ্রাপ্ত সংস্থা হিসেবে কাজ করে।

১৭. এই অনুভূতিগুলির কিছু বর্ণনার জন্য, দেখুন এইচএ হেলিয়ার, আ রেভোলিউশন আনডন: ইজিপ্ট'স রোড বিয়ন্ড রেভোল্ট (অক্সফোর্ড: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৭)।

১৮. ২০১১-২০১৪ সালের গণপরিষদের ২১৭টি আসনের মধ্যে ৮৯টি আসন এবং ২০১৪ সালে নির্বাচিত সংসদের ২১৭টি আসনের মধ্যে ৬৯টি আসনের অধিকারী ছিল আন নাহদা (আল-নাহদা)।

১৯. উদাহরণস্বরূপ, আন্তোনিও নেগ্রি, বিদ্রোহ: সংবিধান ক্ষমতা এবং আধুনিক রাষ্ট্র (মিনিয়াপলিস: ইউনিভার্সিটি অফ মিনেসোটা প্রেস, ১৯৯৯); এবং আন্দ্রেয়াস ক্যালিভাস, “জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব, গণতন্ত্র এবং সংবিধান ক্ষমতা,” নং ১২, নং ২ (২০০৫): ২২৩–৪৪। এখানে আবার দেখুন হুসেন আগ্রামা: “রাষ্ট্রীয় সার্বভৌমত্বের এই ধারণাটি প্রতিবাদে আমরা যে সার্বভৌমত্বের প্রকাশ দেখেছি তার বিপরীত। গণতান্ত্রিক বৈধতার ঐতিহ্যের সুবিধাজনক দিক থেকে, বিক্ষোভগুলি ছিল বিশুদ্ধ জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের প্রকাশ” (আগ্রামা, “ধর্মনিরপেক্ষ বিপ্লব,” https://tif.ssrc.org/2011/03/11/asecular-revolution/)।

২০. দেখুন ডেভিড কার্কপ্যাট্রিক, "ইনটু দ্য হ্যান্ডস অফ সোলজার্স: ফ্রিডম অ্যান্ড ক্যাওস ইন ইজিপ্ট অ্যান্ড দ্য মিডিল ইস্ট" (নিউ ইয়র্ক: ভাইকিং, ২০১৮)।

২১. মিশরীয় পাবলিক ডিসকোর্সে "ধর্মনিরপেক্ষ রাষ্ট্র" এর বিকল্প হিসাবে এই বাক্যাংশটি দেখুন, তালাল আসাদ, "ভয় এবং ভেঙে পড়া রাষ্ট্র: মুবারকের পরে মিশরের প্রতিফলন," সামাজিক গবেষণা, ৭৯, নং। ২ (গ্রীষ্ম ২০১২), পৃ. ২৭১-৯৮, এবং পৃ. ২৮৯-৯১। আইনী তাত্ত্বিক জাসির আওদা [জাসের আউদা], আল-দাওলা আল-মাদানিয়া: নাহওয়া তাজাউজ আল-ইস্তিবদাদ ওয়া তাহকীক মাকাশিদ আল-শরিয়া (বৈরুত: আল-শাবিয়া'আল-আল-শারিয়া'-এর সাম্প্রতিক কাজ দেখুন। ওয়া'ল-নাশর, ২০১৫)।

২২. নাদিয়া মারজুকি, "নাহদা'স রিটার্ন টু হিস্ট্রি," দ্য ইমানেন্ট ফ্রেম (ব্লগ), ৩০ এপ্রিল, ২০১২, https://tif.ssrc.org/2012/04/30/nahdas-return-to-history/।

২৩. আরব বসন্তের পর সংবিধান প্রণয়নের সবচেয়ে ব্যাপক গবেষণা, পূর্ববর্তী সাংবিধানিক আদেশের সাথে কঠোর তুলনা করে, হল নিমের সুলতানি, আইন ও বিপ্লব: আরব বসন্তের উপর বৈধতা এবং সংবিধানবাদ (অক্সফোর্ড: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৭)।

২৪. উদাহরণস্বরূপ, সন্ত্রাসী "ইসলামিক গ্রুপ" (আল-জামা'আল-ইসলামিয়া) এর রাজনৈতিক শাখা সালাফি হিযব আল-জামা'আ ওয়ালতানমিয়ার ২০১১ সালের দলীয় কর্মসূচি ঘোষণা করে যে, তাদের রাজনৈতিক নীতিগুলির মধ্যে একটি হলো ইসলামিক রাষ্ট্রের দৃষ্টিভঙ্গি ছিল "জনগণের রাষ্ট্র, যারা রাজনৈতিক কর্তৃপক্ষের উৎস [মাশদার]" (হিজব আল-বান্না ওয়াল-তানমিয়া নির্বাচনী কর্মসূচি, (লেখকের কাছে ফাইলে থাকা পৃষ্ঠা ৫)। ২৩৪ / NO TES TO PA G ES xv –1

২৫.উদাহরণস্বরূপ, ক্রিস্টেন স্টিল্ট, “'ইসলামই সমাধান': মিশরীয় মুসলিম ব্রাদারহুডের সাংবিধানিক দৃষ্টিভঙ্গি,” দেখুন টেক্সাস ইন্টারন্যাশনাল ল জার্নাল ৪৬ (২০১০): ৭৩–১০৮।

২৬. খসড়া সংবিধান, প্রথম অংশ: রাষ্ট্র ও সমাজ, ডেমোক্রেসি রিপোর্টিং ইন্টারন্যাশনাল কর্তৃক অনানুষ্ঠানিক অনুবাদ; আরবি: http://sharek2012.dostour g/2012/; ইংরেজি:
http://www.atlanticcouncil.org/images/files/egypt_draft_সংবিধানঅপ্রাতিষ্ঠানিকঅনুবাদ_dri.pdf.

২৭. সাফা সারৌর, "আল-আরিয়ান: সংবিধান জনগণকে সার্বভৌমত্ব প্রদান করে," ইজিপ্ট ইন্ডিপেন্ডেন্ট, ১৩ ফেব্রুয়ারী, ২০১৩, http://www.almasryalyoum.com
/নোড/১৪৬৮৩৭১।

২৮. “নির্বাচন ইসলামী আইন লঙ্ঘন করে: মিশরের মোহাম্মদ এল-জাওয়াহিরি,” আহরামনলাইন, ৪ মার্চ, ২০১৩,
http://english.ahram.org.eg/NewsAFCON/2017/66087.aspx।

২৯. দেখুন, উদাহরণস্বরূপ, ক্লার্ক লম্বার্ডি, আধুনিক মিশরে ইসলামী আইন হিসেবে রাষ্ট্রীয় আইন: মিশরীয় সাংবিধানিক আইনে শরীয়াহর অন্তর্ভুক্তি (লেইডেন: ব্রিল, ২০০৬)।

৩০. ইন্তিসার রাব্ব, "দ্য লিস্ট রিলিজিয়াস ব্রাঞ্চ? জুডিশিয়াল রিভিউ আফটার দ্য আরব স্প্রিং," -এ যুক্তি হিসেবে বলা হয়েছে, UCLA জার্নাল অফ ইন্টারন্যাশনাল ল অ্যান্ড ফরেন অ্যাফ্লেয়ার্স ১৭ (২০১৩): ৭৫ (র্যান হির্শলের সাংবিধানিক থিওক্রেসির প্রতিক্রিয়ায় (ক্যামব্রিজ, এমএ: হার্ভার্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১০))।

৩১. দেখুন হেন্দ এল-বেহারী, “আল-আজহার পণ্ডিত শুরা কাউন্সিলের কাছে সুকুক আইনের আপত্তি জমা দিয়েছেন,” ডেইলি নিউজ ইজিপ্ট, ২৫ এপ্রিল, ২০১৩, http://www
.dailynewsegypt.com/2013/04/25/al-azhar-scholars-submit-sukuk-law
-শুরা-পরিষদের প্রতি আপত্তি/।

৩২. আমার পূর্ববর্তী বই ইসলাম অ্যান্ড লিবারেল সিটিজেনশিপ: দ্য সার্চ ফর অ্যান ওভারল্যাপিং কনসেনসাস (নিউ ইয়র্ক: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০৯) অথবা আমার প্রবন্ধ "তুলনামূলক রাজনৈতিক তত্ত্ব কী?", রিভিউ অফ পলিটিক্স ৭১, নং ৪ (২০০৯): ৫৩১-৬৫ এর সাথে পরিচিত পাঠকদের জন্য, আমার স্পষ্ট করে বলা উচিত যে বর্তমান বইটি "নিযুক্ত তুলনামূলক রাজনৈতিক তত্ত্ব" সম্পর্কিত রচনাগুলিতে প্রকাশিত ধারণাগুলির প্রয়োগ নয়।

১. ইসলামী গণতন্ত্রের ধারণা

১. ২০১১ সালের আগে মিশরে ব্রাদারহুডের রাজনৈতিক অংশগ্রহণের ইতিহাস সম্পর্কে, রিচার্ড পি. মিচেল, দ্য সোসাইটি অফ দ্য মুসলিম ব্রাদার্স (অক্সফোর্ড: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ১৯৬৯); ব্রায়ঞ্জার লিয়া, দ্য সোসাইটি অফ দ্য মুসলিম ব্রাদার্স ইন ইজিপ্ট: দ্য রাইজ অফ অ্যান ইসলামিক ম্যাস মুভমেন্ট, ১৯২৮–১৯৪২ (রিডিং, ইউকে: ইথাকা প্রেস, ১৯৯৮); ক্যারি রোজফস্কি উইকহ্যাম, দ্য মুসলিম ব্রাদারহুড: ইভোলিউশন অফ অ্যান ইসলামিস্ট মুভমেন্ট (প্রিন্সটন, এনজে: প্রিন্সটন ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৩); খলিল আল-আনানি, ইনসাইড দ্য মুসলিম ব্রাদারহুড: রিলিজিয়ন, আইডেন্টিটি এবং পলিটিক্স (অক্সফোর্ড, ইউকে: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৬); এবং হাজেম কান্দিল, ইনসাইড দ্য ব্রাদারহুড (ক্যামব্রিজ, ইউকে: পলিটি প্রেস, ২০১৫) দেখুন।

২. সাইয়্যেদ ওয়ালি রেজা নসর, দ্য ভ্যানগার্ড অফ দ্য ইসলামিক রেভোলিউশন: দ্য জামা'আত-ই ইসলামী অফ পাকিস্তান (বার্কলে, সিএ: ইউনিভার্সিটি অফ ক্যালিফোর্নিয়া প্রেস, ১৯৯৪), বিশেষ করে ৬ষ্ঠ অধ্যায়।

৩. সাধারণত: সাইয়্যেদ ভালি রেজা নাসর, “গণতন্ত্র এবং ইসলামী পুনরুজ্জীবন,” রাষ্ট্রবিজ্ঞান ত্রৈমাসিক ১১০, নং ২ (১৯৯৫): ২৬১–৮৫। মরক্কো সম্পর্কে দেখুন ইভা ওয়েগনার, ইসলামপন্থী বিরোধী দল কর্তৃত্ববাদী শাসনব্যবস্থায়: মরক্কোতে বিচার ও উন্নয়নের দল (সিরাকিউস, এনওয়াই: সিরাকিউস বিশ্ববিদ্যালয় প্রেস, ২০১১)। তুরস্ক সম্পর্কে দেখুন, উদাহরণস্বরূপ, এম. হাকান ইয়াভুজ, সম্পাদক, দ্য ইমার্জেন্স অফ আ নিউ টার্ক: ইসলাম, গণতন্ত্র এবং একে পার্টি (সল্ট লেক সিটি: দ্য ইউনিভার্সিটি অফ উটাহ প্রেস, ২০০৬); এবং উইলিয়াম হেল এবং এরগুন ওজবুদুন, সম্পাদক, ইসলামিজম, গণতন্ত্র এবং উদারনীতি তুরস্ক: দ্য কেস অফ দ্য একেপি (লন্ডন: রুটলেজ, ২০০৯), পাশাপাশি আসলি Ü। বালি, “বিচারিক স্বাধীনতার বিপদ: সাংবিধানিক পরিবর্তন এবং তুর্কি উদাহরণ,” ভার্জিনিয়া জার্নাল অফ ইন্টারন্যাশনাল ল ৫২ (২০১১): ২৩৫; “আরব বসন্তের জন্য একটি তুর্কি মডেল?” মধ্যপ্রাচ্য আইন ও শাসন ৩, নং ১–২ (২০১১): ২৪–৪২; এবং “আদালত এবং সাংবিধানিক পরিবর্তন: তুর্কি মামলা থেকে পাঠ,” ইন্টারন্যাশনাল জার্নাল অফ কনস্টিটিউশনাল ল ১১, নং ৩ (২০১৩): ৬৬৬–৭০১।

৪.মেলানি ক্যামেট এবং পলিন জোন্স লুওং, “কি একজন ইসলামপন্থী রাজনৈতিক আছে?"সুবিধা?" রাষ্ট্রবিজ্ঞানের বার্ষিক পর্যালোচনা ১৭ (২০১৪): ১৮৭–২০৬।

৫. উদাহরণস্বরূপ, নাথান ব্রাউন, যখন বিজয় একটি বিকল্প নয়: আরব রাজনীতিতে ইসলামপন্থী আন্দোলন (ইথাকা, এনওয়াই: কর্নেল ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১২)।

৬. জোসেলিন সিজারি, মুসলিম গণতন্ত্রের জাগরণ: ধর্ম, আধুনিকতা এবং রাষ্ট্র (কেমব্রিজ, যুক্তরাজ্য: কেমব্রিজ ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৪), অধ্যায় ৭, "ইসলামী প্রতিষ্ঠানের মাধ্যমে রাজনৈতিক বিরোধিতা।"

৭. "Notre voie vers la démocratie [গণতন্ত্রের দিকে আমাদের পথ]," Collectif 18 octobre pour les droits et des libertés en Tunisie, জুন 15, 2010, https://goo.gl/nPTn8s.

৮.জিলিয়ান শোয়েডলার, “ইসলামপন্থীরা কি মধ্যপন্থী হতে পারে? অন্তর্ভুক্তি-মডারেশন হাইপোথিসিস পুনর্বিবেচনা,” ওয়ার্ল্ড পলিটিক্স ৬৩, নং ২ (২০১১): ৩৪৭–৭৬।

৯. এই সাহিত্যের মধ্যে, জিলিয়ান এম. শোয়েডলার, ফেইথ ইন মডারেশন: ইসলামপন্থী দলসমূহ ইন জর্ডান অ্যান্ড ইয়েমেন (ক্যামব্রিজ, যুক্তরাজ্য: ক্যামব্রিজ ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০৬); মেহমেত গুরসেস, “ইসলামবাদী, গণতন্ত্র এবং তুরস্ক: অন্তর্ভুক্তি-মডারেশন হাইপোথিসিসের একটি পরীক্ষা,” পার্টি পলিটিক্স ২০, নং ৪ (২০১৪): ৬৪৬–৫৩; জেনিন এ. ক্লার্ক, “দ্য কন্ডিশনস অফ ইসলামপন্থী মডারেশন: আনপ্যাকিং” দেখুন।"জর্ডানে আন্তঃমতাদর্শগত সহযোগিতা," ইন্টারন্যাশনাল জার্নাল অফ মিডল ইস্ট স্টাডিজ ৩৮, নং ৪ (২০০৬): ৫৩৯–৬০; এবং ম্যানফ্রেড ব্রোকার এবং মিরজাম কাঙ্কলার, "ধর্মীয় দল: অন্তর্ভুক্তি-মডারেশন হাইপোথিসিস পুনর্বিবেচনা," পার্টি পলিটিক্স ১৯, নং ২ (২০১৩): ১৭১–৮৬। মধ্যপন্থার পরিবর্তে উগ্রপন্থী করার জন্য নির্বাচনী প্রণোদনার উপর জোর দেওয়ার একটি দৃষ্টিভঙ্গির জন্য, হারুন কে. উল্লাহ, "ভাইং ফর আল্লা'স ভোট: আন্ডারস্ট্যান্ডিং ইসলামিক পার্টি, রাজনৈতিক সহিংসতা এবং পাকিস্তানে চরমপন্থা" (ওয়াশিংটন, ডিসি: জর্জটাউন ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৩) দেখুন। ২৩৬ / PAGE 2 তে কোন টেস্ট নেই

১০. ফ্রান্সেস্কো কাভাতোর্তা এবং ফ্যাবিও মেরোন, “বর্জনের মাধ্যমে সংযম? মৌলবাদী থেকে রক্ষণশীল দলে তিউনিসিয়ান আন নাহদার যাত্রা,” গণতন্ত্রায়ন ২০, নং ৫ (২০১৩): ৮৫৭–৭৫।

১১. তারেক মাসুদ, কাউন্টিং ইসলাম: রিলিজিয়ন, ক্লাস, অ্যান্ড ইজিপ্টে নির্বাচন দেখুন। (ক্যামব্রিজ, যুক্তরাজ্য: ক্যামব্রিজ ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৪)।

১২. গুরুত্বপূর্ণ রচনাগুলির মধ্যে রয়েছে সানা আবেদ-কোতোব, “দ্য অ্যাকোমোডেশনিস্টস স্পিক: গোলস অ্যান্ড স্ট্র্যাটেজিজ অফ দ্য মুসলিম ব্রাদারহুড অফ ইজিপ্ট,” ইন্টারন্যাশনাল জার্নাল অফ মিডল ইস্ট স্টাডিজ ২৭.৩ (১৯৯৫): ৩২১–৩৯; মোনা এল-ঘোবাশি, “দ্য মেটামরফোসিস অফ দ্য ইজিপশিয়ান মুসলিম ব্রাদার্স,” ইন্টারন্যাশনাল জার্নাল অফ মিডল ইস্ট স্টাডিজ ৩৭, নং ৩ (২০০৫): ৩৭৩–৯৫; ব্রুস কে. রাদারফোর্ড, “হোয়াট ডু ইজিপ্টস ইসলামিস্টস ওয়ান্ট? মডারেট ইসলাম অ্যান্ড দ্য রাইজ অফ ইসলামিক কনস্টিটিউশনালিস্ট,” মিডল ইস্ট জার্নাল ৬০, নং ৪ (২০০৬): ৭০৭–৩১; ক্রিস হার্নিশ এবং কুইন মেকাম, “ডেমোক্র্যাটিক আইডিওলজি ইন ইসলামিস্ট অপজিশন? দ্য মুসলিম ব্রাদারহুডস 'সিভিল স্টেট,'” মিডল ইস্টার্ন স্টাডিজ ৪৫, নং ২ (২০০৯): ১৮৯–৩০৫; ক্যারি রোজফস্কি উইকহ্যাম, “দ্য পাথ টু মডারেশন: স্ট্র্যাটেজি অ্যান্ড লার্নিং ইন দ্য ফর্মেশন অফ মিশরের ওয়াসাত পার্টি,” তুলনামূলক রাজনীতি (২০০৪): ২০৫–২৮; এবং “দ্য মুসলিম ব্রাদারহুড অ্যান্ড ডেমোক্রেটিক ট্রানজিশন ইন মিশর,” মিডল ইস্ট ল অ্যান্ড গভর্নেন্স ৩, নং ১–২ (২০১১): ২০৪–২৩; এবং মাইকেল ব্রাউয়ার্স, পলিটিক্যাল আইডিওলজি ইন দ্য আরব ওয়ার্ল্ড: অ্যাকম-পরিবর্তন এবং রূপান্তর (কেমব্রিজ, যুক্তরাজ্য: কেমব্রিজ ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০৯)।

১৩. ফৌজি এম. নাজ্জার, “ইসলাম এবং আধুনিক গণতন্ত্র,” দ্য রিভিউ অফ পলিটিক্স ২০, নং ২ (১৯৫৮): ১৬৪–৮০।

১৪. খুব ছোট নমুনার জন্য, দেখুন গুডরুন ক্র্যামার, “ইসলামিস্ট নোটেশনস অফ ডেমোক্রেসি,” মিডল ইস্ট রিপোর্ট ১৮৩ (১৯৯৩): ২–৮; জন এল. এসপোসিটো এবং জন ও. ভোল, ইসলাম অ্যান্ড ডেমোক্রেসি (নিউ ইয়র্ক: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ১৯৯৬); সামি জুবাইদা, “ইসলাম, দ্য স্টেট অ্যান্ড ডেমোক্রেসি: কনট্রাস্টিং কনসেপ্টস অফ সোসাইটি ইন মিশর,” মিডল ইস্ট রিপোর্ট (নভেম্বর–ডিসেম্বর ১৯৯২): ২–১০; রবিন রাইট, “ইসলাম, ডেমোক্রেসি অ্যান্ড দ্য ওয়েস্ট,” ফরেন অ্যাফ্লেয়ার্স নং ৩ (গ্রীষ্ম ১৯৯২): ১৩১–৪৫; আবদু ফিলালি-আনসারি, “মুসলিম অ্যান্ড ডেমোক্রেসি,” জার্নাল অফ ডেমোক্রেসি ১০, নং ৩ (১৯৯৯): ১৮–৩২; আলী আর. আবুতালেবি, “ইসলাম, ইসলামিস্ট অ্যান্ড ডেমোক্রেসি,” মিডল ইস্ট রিভিউ অফ ইন্টারন্যাশনাল অ্যাফ্লেয়ার্স ৩, নং ১ (১৯৯৯): ১৪–২৪; আই. উইলিয়াম জার্টম্যান, “ইসলাম অ্যান্ড ডেমোক্রেসি: দ্য কালচারাল ডায়ালেক্টিক,” অ্যানালস অফ দ্য আমেরিকান একাডেমি অফ পলিটিক্যাল অ্যান্ড সোশ্যাল সায়েন্স ৫২৪ (নভেম্বর ১৯৯২): ১৮১–৯১; এবং ইয়াহিয়া সাদোস্কি, “দ্য নিউ ওরিয়েন্টালিজম অ্যান্ড দ্য ডেমোক্রেসি ডিবেট,” মিডল ইস্ট রিপোর্ট (জুলাই–আগস্ট ১৯৯৩): ১৪–২১।

১৫.খালেদ আবু এল ফাদল, “ইসলাম এবং গণতান্ত্রিক প্রতিশ্রুতির চ্যালেঞ্জ,” ফোর্ডহ্যাম ইন্টারন্যাশনাল ল জার্নাল ২৭ (২০০৩): ৪–৭১; এবং জোশুয়া কোহেন এবং ডেবোরা চ্যাসম্যান, সম্পাদক, ইসলাম এবং গণতন্ত্রের চ্যালেঞ্জ (প্রিন্সটন, এনজে: প্রিন্সটন ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০৪); এম এ মুক্তেদার খান, সম্পাদক, ইসলামিক ডেমোক্রেটিক ডিসকোর্স: থিওরি, ডিবেটস এবং দার্শনিক দৃষ্টিভঙ্গি (ল্যানহাম, এমডি: লেক্সিংটন বুকস, ২০০৬); আহমেদ এস. মুসাল্লি, দ্য ইসলামিক কোয়েস্ট ফর ডেমোক্রেসি, প্লুরালিজম অ্যান্ড হিউম্যান রাইটস (গেইনসভিল: ইউনিভার্সিটি প্রেস অফ ফ্লোরিডা, ২০০১); আব্দুল আজিজ সাচেদিনা, দ্য ইসলামিক রুটস অফ ডেমোক্রেটিক প্লুরালিজম (নিউ ইয়র্ক: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০১); এবং মিশাল ফাহম আল-সুলামি, দ্য ওয়েস্ট অ্যান্ড ইসলাম: ওয়েস্টার্ন লিবারেল ডেমোক্রেসি বনাম দ্য সিস্টেম অফ শুরা (লন্ডন: রাউটলেজ, ২০০৩)।

১৬.সাইয়্যেদ ভালি রেজা নসর, “দ্য রাইজ অফ 'মুসলিম ডেমোক্রেসি,'” জার্নাল অফ ডেমোক্রেসি ১৬, নং ২ (২০০৫): ১৩–২৭; আনোয়ার ইব্রাহিম, “ইউনিভার্সাল ভ্যালুস অ্যান্ড মুসলিম ডেমোক্রেসি,” জার্নাল অফ ডেমোক্রেসি, ১৭, নং ৩ (২০০৬): ৫–১২; এবং সিজারি, দ্য অ্যাওয়েকেনিং অফ মুসলিম ডেমোক্রেসি।

১৭.আসেফ বায়াত “দ্য কামিং অফ আ পোস্ট-ইসলামিস্ট সোসাইটি,” ক্রিটিক: জার্নাল ফর ক্রিটিকাল স্টাডিজ অফ দ্য মিডল ইস্ট ৫, নং ৯ (১৯৯৬): ৪৩-৫২, পরবর্তীতে বায়াত, মেকিং ইসলাম ডেমোক্রেটিক: সোশ্যাল মুভমেন্টস অ্যান্ড দ্য পোস্ট-ইসলামিস্ট টার্ন (পালো আল্টো, সিএ: স্ট্যানফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০৭); লাইফ অ্যাজ পলিটিক্স: হাউ অর্ডিনারি পিপল চেঞ্জ দ্য মিডল ইস্ট (পালো আল্টো, সিএ: স্ট্যানফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৩); এবং বায়াত, সম্পাদক, পোস্ট-ইসলামিজম: দ্য মেনি ফেসেস অফ পলিটিক্যাল ইসলাম (নিউ ইয়র্ক: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৩)।

১৮.ইরফান আহমেদ, ভারতে ইসলামিজম অ্যান্ড ডেমোক্রেসি: দ্য ট্রান্সফরমেশন অফ জামাত-ই-ইসলামি (প্রিন্সটন, এনজে: প্রিন্সটন ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০৯); এবং "ডেমোক্রেসি অ্যান্ড ইসলাম," সেলা বেনহাবিব এবং ভলকার কাউল, সম্পাদকীয়, টুওয়ার্ডস নিউ ডেমোক্রেটিক ইমাজিনারিজ-ইস্তানবুল সেমিনারস অন ইসলাম, কালচার অ্যান্ড পলিটিক্স (নিউ ইয়র্ক: স্প্রিংগার, ২০১৬), যেখানে তিনি "বিতর্ককে টেক্সটুয়াল আদর্শিকতা থেকে ডেমোটিক প্র্যাক্সিসে স্থানান্তরিত করার" আহ্বান জানিয়েছেন (পৃষ্ঠা ১২৫)।

১৯. দেখুন নাথান জে. ব্রাউন, "একটি অসাংবিধানিক বিশ্বে সংবিধান: আরব মৌলিক আইন এবং জবাবদিহিতার সম্ভাবনা" (আলবানি, এনওয়াই: SUNY প্রেস, ২০১২); রেইনার গ্রোট এবং টিলম্যান রোডার, "ইসলামিক দেশগুলিতে সংবিধানবাদ: উত্থান এবং ধারাবাহিকতার মধ্যে" (অক্সফোর্ড, যুক্তরাজ্য: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১২); এবং সিজারি, "মুসলিম গণতন্ত্রের জাগরণ: ধর্ম, আধুনিকতা এবং রাষ্ট্র, বিশেষ করে অধ্যায় ৩, "সংবিধানে ইসলাম"।"

২০. “রাজনৈতিক ইসলাম রাষ্ট্রের প্রতি ধর্মীয়ভাবে রাজনৈতিক বিরোধিতার সাধারণ সংজ্ঞাকে বোঝায় না [কিন্তু] রাষ্ট্রীয় মন্ত্রণালয়ের অধীনে ইসলামী প্রতিষ্ঠান এবং কর্মীদের জাতীয়করণ; রাষ্ট্রীয় অভিনেতা এবং বিরোধী উভয়ের দ্বারা রাজনৈতিক প্রতিযোগিতায় ইসলামী উল্লেখের ব্যবহার; ধর্মীয়ভাবে অনুপ্রাণিত সামাজিক অস্থিরতা বা সহিংসতা; এবং ইসলাম-ভিত্তিক রাজনৈতিক আন্দোলন বা সংঘাতের আন্তর্জাতিকীকরণ” (সিজারি, মুসলিম গণতন্ত্রের জাগরণ, xiii) অন্তর্ভুক্ত করে।

২১. দেখুন জ্যান মিশিয়েল অটো, সম্পাদক, শরিয়া ইনকর্পোরেটেড: অতীত ও বর্তমানের বারোটি মুসলিম দেশের আইনী ব্যবস্থার তুলনামূলক ওভারভিউ (লেইডেন: লেইডেন ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১০)।

২২. উদাহরণস্বরূপ, দেখুন, রবার্ট ডেভেরেক্স, দ্য ফার্স্ট অটোমান কনস্টিটিউশনাল পিরিয়ড: আ স্টাডি অফ দ্য মিডহাট কনস্টিটিউশন অ্যান্ড পার্লামেন্ট (বাল্টিমোর, এমডি: জনস হপকিন্স প্রেস, ১৯৬৩); কার্টার ভি. ফিন্ডলি, দ্য অটোমান সাম্রাজ্যে আমলাতান্ত্রিক সংস্কার: দ্য সাবলাইম পোর্ট, ১৭৮৯–১৯২২ (প্রিন্সটন, এনজে: প্রিন্সটন বিশ্ববিদ্যালয়) প্রেস, ১৯৮০); এবং নাদের সোহরাবি, অটোমান সাম্রাজ্য ও ইরানে বিপ্লব ও সংবিধানবাদ (কেমব্রিজ, যুক্তরাজ্য: কেমব্রিজ বিশ্ববিদ্যালয় প্রেস, ২০১১)।

২৩. উদাহরণস্বরূপ, তিউনিসিয়া থেকে বেরিয়ে আসা দুটি গুরুত্বপূর্ণ কাজ দেখুন সংস্কারের সময়কাল, একজন তিউনিসিয়ার আমলা, ইতিহাসবিদ এবং রাজনৈতিক তাত্ত্বিক আহমেদ ইবনে আবি আল-দিয়াফ (বিন দিয়াফ; ১৮০৪-১৮৭৪), ইতহাফ আহল আলজামান বি-আখবার মুলুক, তুনিস-আল-তিউনিস- আল-দার আল-তুনিসিয়া, ১৯৭৬), ভলিউম। ১ (মুকাদ্দিমা); এবং অন্যটি খায়ের আল-দিন পাশা (১৮২২-১৮৯০), ঊনবিংশ শতাব্দীর একজন মহান অটোমান রাষ্ট্রনায়ক, আকওয়াম আল-মাসালিক ফি মা'রিফাত আহুয়াল আল-মামালিক (কায়রো: দার আল-কিতাব আল-মিশারী, ২০১২)।

২৪. ১৯০৬ সালের সাংবিধানিক বিপ্লবের ইতিহাস সম্পর্কে, দেখুন জ্যানেট আফারি, দ্য ইরানি কনস্টিটিউশনাল রেভোলিউশন, ১৯০৬–১৯১১ (নিউ ইয়র্ক: কলম্বিয়া ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০৫); এবং ভেনেসা মার্টিন, ইসলাম ও আধুনিকতা: ১৯০৬ সালের ইরানি বিপ্লব (লন্ডন: টরিস, ১৯৮৯)।

২৫. ১৯০৬ এবং ১৯০৭ সালের সংবিধানের ইংরেজি অনুবাদ দেখুন, উদাহরণস্বরূপ, ফাউন্ডেশন ফর ইরানিয়ান স্টাডিজ, https://fis-iran.org/en/resources
/legaldoc/iranconstitution.

২৬. দেখুন আসগর শিরাজি, ইরানের সংবিধান: ইসলামিক প্রজাতন্ত্রে রাজনীতি এবং রাষ্ট্র (লন্ডন: আইবি টাউরিস, ১৯৯৭)।

২৭.“সংযোজনী ৭৮০, উদ্দেশ্য প্রস্তাব, অনুচ্ছেদ ২(ক),” পাকিস্তানের সংবিধান, http://www.pakistani.org/pakistan/constitution/annex.html।

২৮. “পর্ব সপ্তম: বিচারব্যবস্থা; অধ্যায় ৩ক: ফেডারেল শরীয়ত আদালত,” পাকিস্তানের সংবিধান, http://www.pakistani.org/pakistan/constitution/part7.ch3A.html.

২৯.“নবম খণ্ড: ইসলামী বিধান,” পাকিস্তানের সংবিধান,
http://www.pakistani.org/pakistan/constitution/part9.html.

৩০. “মিশর: আরব প্রজাতন্ত্রের মিশরের সংবিধান ১৯৭১ (২০০৭ সাল পর্যন্ত সংশোধিত),” WOPO, https://wipolex.wipo.int/en/text/189854

৩১. দেখুন, Lombardi ছাড়াও, আধুনিক মিশরে ইসলামিক আইন হিসাবে রাষ্ট্রীয় আইন, বাবর জোহানসেন, "সংবিধান, শরী'আ এবং ফিকহের মধ্যে সম্পর্ক: মিশরের সর্বোচ্চ সাংবিধানিক আদালতের আইনশাস্ত্র," Zeitschriß für ausländisches und öflentchölchölchölch44. (2004): 81-896।

৩২. উপরোক্ত রাষ্ট্রগুলির অভিজ্ঞতার উপর ভিত্তি করে আধুনিক ইসলামী সংবিধানবাদের আরও সাধারণ, তাত্ত্বিক আলোচনার জন্য, দেখুন সাইদ আরজোমান্ড, “ইসলামিক সংবিধানবাদ,” আইন ও সামাজিক বিজ্ঞানের বার্ষিক পর্যালোচনা ৩, নং ১ (২০০৭): ১১৫–৪০; আসিফা কুরাইশি-ল্যান্ডেস, “ইসলামিক সংবিধানবাদ: ধর্মনিরপেক্ষ নয়, ঐশ্বরিক নয়, অসম্ভব নয়,” রুটগার্স জার্নাল অফ ল অ্যান্ড রিলিজিয়ন ১৬ (২০১৫), ৫৫৩–৬৩০; এবং গ্রোট এবং রোডারের অনেক অধ্যায়, ইসলামী দেশগুলিতে সংবিধানবাদ।

৩৩.আবদ আল-ওয়াহাব খাল্লাফ, আল-সিয়াসা আল-শারিয়্যা ফি'ল-শু'আন আল-দুস্তুরিয়া ওয়াল-খারিজিয়া ওয়াল-মালিয়্যা (কায়রো: দার আল-আনসার, ১৯৭)।
৩৪. মুহাম্মাদ দিয়া আল-দীন আল-রায়িস, নারিয়াত আল-সিয়াসিয়া আল-ইসলামিয়া (কায়রো: দার আল-তুরাথ, [১৯৫২] ১৯৭৯)।

৩৫. আহমাদ কামাল আবু আল-মাজদ, নাআরাত হাওলা আল-ফিকহ আল-দুস্তুরি ফি আল-ইসলাম (কায়রো: মাতবাআত আল-আজহার, ১৯৬২)।

৩৬. আব্বাস মাহমুদ আক্কাদ, আল-দিমুক্রাতিয়া ফি আল-ইসলাম (কায়রো: দার আল-মাআরিফ, ১৯৫২)।

৩৭. দেখুন, উদাহরণস্বরূপ, 'আলি আবদ আল-ওয়াহিদ ওয়াফি, আল-হুররিয়া আল-মাদানিয়া ফি'ল-ইসলাম: মুহাদারাত লি-আলি আবদ আল-ওয়াহিদ ওয়াফি (উম্মে দুরমান: জামিআত উম্মে দুরমান আল-ইসলামিয়া, ১৯৬৭) এবং 'আব্দুল-হাসিম আল-হাসিম, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা ফি'ল-ফিকর ওয়া'ল-নিআম আল-সিয়াসি ফি'ল-ইসলাম: দিরাসা মুকারনা (কায়রো: দার আল-ফিকর আল-আরাবি, ১৯৭৪); সুবহু আবদুহ সাঈদ, আল-সুলতা ওয়াল-হুররিয়া ফিল-নিআম আল-ইসলামি: দিরাসা মুকারনা (কায়রো: দার আল-ফিকর আল-আরাবি, ১৯৮২)। আবদ আল-হাকিম হাসান আল-আইলির পাঠটি পরবর্তী সাহিত্যে বিশেষভাবে ব্যাপকভাবে উদ্ধৃত হয়েছে।

৩৮.দেখুন, উদাহরণস্বরূপ, হাজিম আবদুল মুতাআল আল-সাঈদি, আল-নারিয়ায়্যা আল-ইসলামিয়া ফি'ল-দাওলা: মা'আ আল-মুকারনা বি-নাহারিয়াত আল-দাওলিয়াত আল-দাওলিয়াত আল-দাওলা ফিল-দাওলা (কায়রো: দার আল-নাহদা আল-আরাবিয়া, ১৯৮৬); ফাতহি ওয়াহিদী, আল-ফিকহ আল-সিয়াসী ওয়া'ল-দুস্তুরি ফি'ল-ইসলাম: দিরাসা মুকারানা ফি মাসাদির আল-নিসাম আল-দুস্তুরি ওয়া নায়ারিয়্যাত আল-সিয়াদা ওয়া তানঈম আল-দাওলা ওয়া বায়ান হুকুইনসুরিনওয়াকিনওয়ান ওয়া-দামানাত তাবিকিহা ফি'ল-ওয়াথা'ইক আল-দাউলিয়া ওয়া'ল-নিআম আল-ইসলামী (গাজা: মাতাবি'আল-হায়'আ আল-খায়রিয়া বি-কিতা'৯৮,৮৮); আল-সায়্যিদ খলিল হায়কাল, মাওকিফ আল-ফিকহ আল-দুস্তুরি আল-তাকলিদি ওয়াল-ফিকহ আল-ইসলামি মিন বিনা' ওয়া তানঈম আল-দাওলা (কায়রো: দার আল-নাহদা আল-আরাবিয়া); মুহাম্মাদ কামইম মুস্তাফাওয়ি, নারিয়াত আল-হুকম ওয়াল-দাওলা: দিরাসা মুকারানা বায়না আল-ফিকহ আল-ইসলামী ওয়াল-কানুন আল-দুস্তুরি আল-ওয়াদি (বৈরুত: মাহাদ আল-রাসূল আল-আকরাম লি'ল-শরিয়া ওয়াল-দিরাসাত আল-ইসলামিয়া, ২০০২); ওয়াজু মুহাম্মদ আকলি, দুরূস ফি'ল-ফিকহ আল-দুস্তুরি ওয়াল-নুহুম আল-সিয়াসিয়া: দিরাসা মুকারানা (আলজিয়ার্স: দার আল-খালদুনিয়া লি'ল-নাশর ওয়াল-তাওজি, ২০০৩); আহম্মদ মুহাম্মাদ আমিন, আল-দাওলা আল-ইসলামিয়া ওয়াল-মাবাদিয়া আল-দুস্তুরিয়্যা আল-হাদিথা: দিরাসা লি-আহাম্ম মাবাদিয়া আল-দিমুকরাতিয়্যা আল-গারবিয়্যা ফি দাউয়া'আহকাম আল-সাহারিয়াত আল-শুরুক আল-দাউলিয়া, ২০০৫); ইব্রাহীম আব্দুল্লাহ ইব্রাহীম হুসাইন, আল-ইলতিজামাত আল-সিয়াসিয়া লি'ল-হাকিম ওয়াল-মাহাকুম ফি'ল-নুহুম আলসিয়াসিয়া ওয়াল-কানূন আল-মারানআকূন আল-দুস্তুসিয়া আল-ইসলামী (কায়রো: দার আল-নাহদা আল-আরাবিয়া, ২০০৯); মুহাম্মাদ ইসমাঈল মুহাম্মাদ মাশাল, আল-দাওয়াবিত আল-মুনাঈমা লি'ল-সিয়াসা আল-শার'য়্যা ফি'ল-কানুন আল-ইদারি ওয়াল-দুস্তুরি ওয়াল-ইসাল-ফিকাহরান: (আলেকজান্দ্রিয়া, মিশর: মাকতাবাত আল-ওয়াফা আল-কানুনিয়াহ, ২০১৩)।

৩৯.মুহম্মদ ইউসুফ মুসা, নিআম আল-হুকম ফি আল-ইসলাম (কায়রো: দার আল-মা'রিফা, ১৯৬৪); আলি আলি মনসুর, নুহুম আল-হুকম ওয়াল-ইদারা ফিল-শরিয়া আল-ইসলামিয়া ওয়াল-কাওয়ানিন আল-ওয়াদইয়া: মুকারনাত বায়না আল-শরী'আ ওয়া-আল-কানুনাইন আল-দুস্তুরি ওয়া-আল-ইদারি (কায়রো: মাতবাআত মুখইমার, ১৯৬৫); আবদ আল-হামিদ আল-মুতাওয়াল্লি, মাবদি' নিআম আল-হুকম ফি'ল-ইসলাম (আলেকজান্দ্রিয়া, মিশর: মানশাআত আল-মারিফ, ১৯৬৬); সুবহু আবদুহ সাঈদ, আল-হাকিম ওয়া উসুল আল-হুকম ফি'ল-নিসাম আল-ইসলামী: আল-সিয়াসি ওয়াল-ইকতিসাদি ওয়াল-ইজতিমা'ইক্রিওয়াই: আল-ফিকর আল-আরাবি, ১৯৮৫); হুসাইন ফওজি আল-নাজ্জার, আল-ইসলাম ওয়াল-সিয়াসা: বাহথ ফি উসুউল আল-নাসারিয়া আল-সিয়াসিয়া ওয়া-নিসাম আল-হুকম ফিল-ইসলাম (কায়রো: দারবার, ৭১); আবদ আল-হাদি বু তালিব, আল-হুকম ওয়াল-সুলতা ওয়াল-দাওলা ফি'ল-ইসলাম (কাসাব্লাঙ্কা, মরক্কো: মুনাআমাত আল-মু'তামার আল-ইসলামি, ১৯৮৮); মাহমুদ 'আব্দ আল-মজিদ খালিদি, আল-ইসলাম ওয়া উসুউল আল-হুকম (ইরবিড: 'আলম আল-কুতুব আল-হাদিস, ২০০৫)।

৪০. মুহাম্মদ ইউসরি ইব্রাহিম, আল-মুশারাকাত আল-সিয়াসিয়া আল-মুসাশিরা ফি দাওয়া আল-সিয়াসা আল-শারিয়্যা (কায়রো: দার আল-ইউসর, ২০১১)।

৪১. মুহাম্মাদ দিয়া আল-দীন আল-রায়িস, আল-ইসলাম ওয়াল-খিলাফা ফি'ল-আসর আল-হাদিস (কায়রো: মানশুরাত আল-আসর আল-হাদিস, ১৯৭৩); আবদুল করিম আল-খাতিব, আল-খিলাফা ওয়াল-ইমামা: দিয়ানাতন। . . ওয়া-সিয়াসাতান: দিরাসা মুকারনা লি'ল-হুকম ওয়া'লহুকুমা ফি'ল-ইসলাম (কায়রো: দার আল-ফিকর আল-আরাবি, [১৯৬৩]), সালাহ আল-দীন দাব্বুস, আল-খালিউয়াজ, আল-খালিউয়াজ, ইশাম ফিল-নারিয়ায়্যা আল-দুস্তুরিয়্যা আলইসলামিয়া; দিরাসা মুকারনা বি'ল-নুম আল-গারবিয়া (আলেকজান্দ্রিয়া, মিশর: মুসাসাসাত আল-থাকাফা আল-জামিয়া, [১৯৭২]); সাদিক শাইফ নুমান, আল-খিলাফা আল-ইসলামিয়া ওয়া কাদইয়াত আল-হুকম বি-মা আনজালা আল্লাহ (কায়রো: দার আল-সালাম, ২০০৪)।

৪২. আবদ আল-মাজিদ হাম্মাদি ঈসাউই, আল-সুলতা আল-তাসিসিয়া ফিল-কানুন আল-দুস্তুরি আল-ওয়াদূরি ওয়াল-ফিকহ আল-দুস্তুরি আল-ইরাসাইরান: আল-ফিকর আল-আরাবি, ২০১৫)।

৪৩. হাসান আল-বান্না, "নিআম আল-হুকম," মাজমু'র রাসায়েল আল-ইমাম আল-শাহীদ হাসান আল-বান্না (কায়রো: আল-মাকতাবা আল-তাওফীকিয়া, এনডি), ২৪৫-৬১।

৪৪. মুহম্মদ আল-গাজালি, আল-ইসলাম ওয়াল-ইস্তিবদাদ আল-সিয়াসি ([কায়রো]: দার নাহদাত মিসর, ১৯৯৭)।

৪৫. হাসান আল-তুরাবী, আল-সিয়াসা ওয়াল-হুকম: আল-নুহুম আল-সুলতানিয়া বায়না আল-উসুল ওয়া সুনান আল-ওয়াকি' (বৈরুত: দার আল-সাকী)।

৪৬. ইউসুফ আল-কারযাভী, ফিকহ আল-দাওলা ফি'ল-ইসলাম: মাকানাতুহা—মা'আলিমুহা— তাবিআতুহা, মাওকিফুহা মিন আল-দিমুক্রাতাইয়্যা ওয়া'ল-তাহায়্যা'আল-তাহাইয়্যা'ওয়াদ্দিয়া আল-মুসলিমীন (কায়রো: দার আল-শুরুক, ১৯৯৭) এবং আল-সিয়াসা আল-শরিয়া ফি ḍawʾ নুসুস আল-শরিয়া ওয়া মাকাসাসিদুহা (কায়রো: মাকতাবাত ওয়াহবা, ১৯৯৭)।

৪৭. আবদ আল-সালাম ইয়াসিন, আল-শুরা ওয়াল-দিমুকরাতিয়্যা (বৈরুত: দার লুবনান লি'ল-টিবা'আ ওয়াল-নাশর, ২০০৩)।

৪৮. রাশিদ আল-ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আমামা ফি'ল-দাওলা আল-ইসলামিয়া (বৈরুত: মারকাজ দিরাসাত আল-উইহাদা আল-আরাবিয়া, ১৯৯৩)।

৪৯. মুহাম্মদ আসাদ, ইসলামে রাষ্ট্র ও সরকারের নীতিমালা (কুয়ালালামপুর, মালয়: ইসলামিক বুক ট্রাস্ট, ১৯৮০)।

৫০. ফাহমি হুওয়াইদি, আল-ইসলাম ওয়াল-দিমুক্রাতিয়া (কায়রো: মারকাজ আল-আহরাম লি'ল-তারজামা ওয়াল-নাশর, মুসাসাসাত আল-আহরাম, ১৯৯৩)।

৫১. মুহাম্মাদ ইমারা, আল-ইসলাম ওয়া ফালসাফাত আল-হুকম (কায়রো: দার আল-শুরুক, ১৯৮৯); এবং আল-ইসলাম ওয়াল-সিয়াসা: আল-রাদ্দ আলা শুবুহাত আল-আলমানিয়্যিন (কায়রো: দার আল-তাওজি' ওয়াল-নাশর আল-ইসলামিয়া, ১৯৯৩)।

৫২. মুহম্মদ সেলিম আল-আওয়া, ফিল-নিআম আল-সিয়াসি লি'ল-দাওলা আল-ইসলামিয়া (কায়রো: আল-মাকতাব আল-মিশ্রী আল-হাদিস, ১৯৮৩); এবং আল-নিহাম আল-সিয়াসি ফি'ল-ইসলাম (বৈরুত: দার আল-ফিকর আল-মুআসির, ২০০৪)।

৫৩. তারিক আল-বিশরি, দিরাসাত ফি'ল-দিমুক্রাতিয়া আল-মিশরিয়া (কায়রো: দার আল-শুরুক, ১৯৮৭)।

৫৪. এর একটি আরবি লেখা https://bit.ly/2IfrBvx এ পাওয়া যাবে।

৫৫. এখানে বিশেষভাবে উল্লেখযোগ্য হল মিশরীয় মুসলিম ব্রাদারহুডের ২০০৪ সালের "সংস্কার উদ্যোগ" (মুবাদিরাত আল-ইখওয়ান আল-মুসলিমিন হাওয়াল মাবাদিʾ) (আল-ইছলাহ ফি মিসর) এবং ২০০৫ সালের নির্বাচনী প্ল্যাটফর্ম, যা পূর্ববর্তী অনেক ব্যক্তিত্ব, বিশেষ করে আবু আল-মাজদ, আল-শাওয়ি, কারযাভী, আল-আওয়া, হুওয়াইদি এবং ইমারা (দেখুন ব্রুস রাদারফোর্ড, মিশর আসার মুবারক [প্রিন্সটন, এনজে: প্রিন্সটন ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০৮], ১০১-৮; ক্রিস্টেন স্টিল্ট, "'ইসলামইজ দ্য সলিউশন': কনস্টিটিউশনাল ভিশনস অফ দ্য মিশরীয় মুসলিম ব্রাদারহুড," টেক্সাস ইন্টারন্যাশনাল ল জার্নাল ৪৬: ৭৩-১০৮ [২০১০]) দ্বারা প্রবর্তিত ধারণাগুলির জনপ্রিয় সংশ্লেষণ বলে ব্যাপকভাবে বোঝা যায়। ২০০৪ সালে, সিরিয়ান মুসলিম ব্রাদারহুড একটি আরও বিস্তৃত "ভবিষ্যতের সিরিয়ার জন্য রাজনৈতিক কর্মসূচি" (আল-মাশরু' আল-সিয়াসি লি-সুরিয়াত আল-মুস্তাক্বাল) প্রকাশ করে।

৫৬. এই দল এবং এর মতবাদ সম্পর্কে, রফিক হাবীব, আওরাক হিজব আল-ওয়াসাত (কায়রো: আল-হিজব, ১৯৯৬) -এ সংগৃহীত প্রবন্ধগুলি দেখুন। আরও দেখুন, জোশুয়া স্টাচার, "ইজিপ্টে ইসলামবাদের পরবর্তী রাম্বলিংস: ওয়াসাত পার্টির উত্থান," মিডল ইস্ট জার্নাল ৫৬, নং ৩ (২০০২): ৪১৫–৩২; ক্যারি উইকহ্যাম, “দ্য পাথ টু মডারেশন: স্ট্র্যাটেজি অ্যান্ড লার্নিং ইন দ্য ফর্মেশন অফ ইজিপ্টস ওয়াসাত পার্টি,” তুলনামূলক রাজনীতি ৩৬, নং ২ (২০০৪): ২০৫–২৮; অগাস্টাস রিচার্ড নর্টন, “থোয়ার্টেড পলিটিক্স: দ্য কেস অফ ইজিপ্টস হিজব আল-ওয়াসাত,” রবার্ট ডব্লিউ হেফনার, সম্পাদক, রিমেকিং মুসলিম পলিটিক্স: বহুত্ববাদ, প্রতিযোগিতা, গণতন্ত্রায়ন (প্রিন্সটন, এনজে: প্রিন্সটন ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০৯), ১৩৩–৬০; এবং ব্রাউয়ার্স, আরব বিশ্বে রাজনৈতিক আদর্শ, অধ্যায় ২, "আরও অন্তর্ভুক্তিমূলক ইসলামিজম? ওয়াসাতিয়া ট্রেন্ড।"

৫৭. আল-রায়িস, নারিয়াত আল-সিয়াসিয়া আল-ইসলামিয়া; মূসা, নিআম আল-হুকম ফি আল-ইসলাম, ৫; আল-আওওয়া, ফিল-নিআম আল-সিয়াসি লি'ল-দাওলা আল-ইসলামিয়া, ১৩৩; 'ইমারা, আল-ইসলাম ওয়া ফালসাফাত আল-হুকম, ৪২২;'ইমারা, আল-ইসলাম ওয়াল-সিয়াসা, ৪০; এবং সাঈদ, আল-হাকিম ওয়া উসুল আল-হুকম ফিল-নিসাম আল-ইসলামী।

৫৮. আল-রায়িস, নায়ারিয়্যাত আল-সিয়াসিয়া আল-ইসলামিয়া; আবু আল-মাজদ, নারাত হাওলা আল-ফিকহ আল-দুস্তুরি ফী আল-ইসলাম, ১৩; হুওয়াইদি, আল-ইসলাম ওয়াল-দিমুক্রাতিয়া, ১০৫-৭, ১২৬।

৫৯. বান্না, "নিহাম আল-হুকম"; খাল্লাফ, আল-সিয়াসা আল-শরিয়া; আক্কাদ, আল দীমুক্রাতিয়া ফি আল-ইসলাম, ১৭৫; আবু আল-মাজদ, নাআরাত হাওলা আল-ফিকহ আল-দুস্তুরি ফী আল-ইসলাম, ১৪; এবং মূসা, নিআম আল-হুকম ফি আল-ইসলাম, ১০০।

৬০. আক্কাদ, আল-দিমুক্রাতিয়া ফি আল-ইসলাম, ৬৪; আবু আল-মাজদ, নাআরাত হাওলা আল-ফিকহ আল-দুস্তুরি ফী আল-ইসলাম, ২১; আল-আজহার খসড়া ইসলামী সংবিধান (আর্ট। ১৬); আল-আওওয়া, ফিল-নিআম আল-সিয়াসী লি'ল-দাওলা আল-ইসলামিয়া, ২৫১; সাঈদী, আল-নারিয়ায়্যা আল-ইসলামিয়া ফিল-দাওলা, ২৮২-৮৩; সাঈদ, আল-হাকিম ওয়া উসুল আল-হুকম ফি'ল-নিআম আল-ইসলামী; ইমারা, আল-ইসলাম ওয়াল-সিয়াসা, ৭১-৭২; হুওয়াইদি, আল-ইসলাম ওয়ালদিমুক্রাতিয়া, ১০৩, ১১৪, ১৮৫; ওয়াহিদী, আল-ফিকহ আল-শিয়াসি ওয়াল-দুস্তুরি ফি'ল-ইসলাম, ৩৬-৩৭; এবং ঈসাউই, আল-সুলতা আল-তাসিয়্যা, ২৩৩-৩৬, ২৪০-৪৪।

৬১.তুরাবী, আল-সিয়াসা ওয়াল-হুকম, ১১৩: "আল-মুজতামাঈ আল-মু'মিন মাশদার আল-সুলতান।"

৬২. আবু আল-মাজদ, নাআরাত হাওলা আল-ফিকহ আল-দুস্তুরি ফী আল-ইসলাম, ২২; ইমারা, আল-ইসলাম ওয়াল-সিয়াসা, ১৩, ১৮, ২১-২৪, ২৭-২৯, ৩৬-৩৭, ১৪৪, ২১১; হুওয়াইদি, আল-ইসলাম ওয়ালদিমুক্রাতিয়া, ২০০; ঈসাউই, আল-সুলতা আল-তাসিয়্যা, ২০৭; এবং তুরাবী, আল-সিয়াসা ওয়াল-হুকম, ১১৯-২০।

৬৩. বান্না, "নিহাম আল-হুকম"; আক্কাদ, আল-দিমুক্রাতিয়া ফি আল-ইসলাম, ৬৪; আবু আল-মাজদ, নাআরাত হাওলা আল-ফিকহ আল-দুস্তুরি ফি আল-ইসলাম, ১৫-১৭; আল-আজহার খসড়া ইসলামী সংবিধান (আর্টস ৪, ৪৬); আল-আওওয়া, ফিল-নিআম আল-সিয়াসি লি'ল-দাওলা আল-ইসলামিয়া, ৮৭, ১২৬, ১৫৩, ২৪৮-৫২; আল-সাঈদি, আল-নারিয়ায়্যা আল-ইসলামিয়া fi'l-dawla, ১৬৩; ওয়াহিদী, আল-ফিকহ আল-শিয়াসি ওয়াল-দুস্তুরি ফি'ল-ইসলাম, ৬৯, ২৪৭-৪৮; ইমারা, আল-ইসলাম ওয়া ফালসাফাত আল-হুকম, ৪২৩, ৪৭২; ইমারা, আল-ইসলাম ওয়াল-সিয়াসা, ৩১-৩২, ৪৬-৪৭; হুওয়াইদি, আল-ইসলাম ওয়াল-দিমুক্রাতিয়া, ১০৪, ১১৮-২০, ১৩৪-৪১; এবং ঈসাবী, আল-সুলতা আল-তাসিয়্যা, ২০৬।

৬৪. বান্না, "নিহাম আল-হুকম"; আক্কাদ, আল-দিমুক্রাতিয়া ফি আল-ইসলাম, ১১৪-১৬; আল-আজহার খসড়া ইসলামী সংবিধান (আর্ট। ৬১); আল-আওওয়া, ফিল-নিআম আল-সিয়াসী লি'ল-দাওলা আল-ইসলামিয়া, ১২৭; ইমারা, আল-ইসলাম ওয়াল-সিয়াসা, ৪০-৪১; ওয়াহিদী, আল-ফিকহ আল-সিয়াসী ওয়াল-দুস্তুরি ফি'ল-ইসলাম, ৩৭; এবং হুওয়াইদি, আল-ইসলাম ওয়ালদিমুক্রাতিয়া, ১৪৩।

৬৫.আবু আল-মাজদ, নাআরাত হাওলা আল-ফিকহ আল-দুস্তুরি ফী আল-ইসলাম, ২৬; আল-আজহার খসড়া ইসলামী সংবিধান (আর্ট। ২); আল-আওওয়া, ফিল-নিআম আল-সিয়াসি লি'ল-দাওলা আল-ইসলামিয়া, ১৪৪-৪৬; হুওয়াইদি, আল-ইসলাম ওয়াল-দিমুক্রাতিয়া, ১১৩, ১৪৩, ১৮৬।

৬৬.আবু আল-মাজদ, নাআরাত হাওলা আল-ফিকহ আল-দুস্তুরি ফি আল-ইসলাম, ২৫-২৬; আল-আওওয়া, ফিল-নিআম আল-সিয়াসী লি'ল-দাওলা আল-ইসলামিয়া, ১৪১, ১৫২-৫৩; ইমারা, আল-ইসলাম ওয়া ফালসাফাত আল-হুকম, ৪২৮-২৯; ইমারা, আল-ইসলাম ওয়াল-সিয়াসা, ২১, ৩৩-৩৭; হুওয়াইদি, আল-ইসলাম ওয়াল-দিমুক্রাতিয়া, ১২৭, ১৪৩-৪৪, ১৮৬।

৬৭. আল-রায়িস, নায়ারিয়্যাত আল-সিয়াসিয়া আল-ইসলামিয়া; আবু আল-মাজদ, নাআরাত হাওলা আল-ফিকহ আল-দুস্তুরি ফি আল-ইসলাম, ২৭-২৮; আমিন, আল-দাওলা আল-ইসলামিয়া ওয়াল-মাবদি' আল-দুস্তুরিয়্যা আল-হাদিথা, ৩২-৩৫; ইমারা, আল-ইসলাম ওয়াল-সিয়াসা, ১৫৯; হুওয়াইদি, আল-ইসলাম ওয়াল-দিমুক্রাতিয়া, ১২৮; এবং ওয়াহিদী, আল-ফিকহ আল-সিয়াসি ওয়াল-দুস্তুরী ফি'ল-ইসলাম, ৪২-৪৯।

৬৮.বান্না, "নিহাম আল-হুকম"; আক্কাদ, আল-দিমুক্রাতিয়া ফি আল-ইসলাম, ৪৩; আবু আল-মাজদ, নাআরাত হাওলা আল-ফিকহ আল-দুস্তুরি ফী আল-ইসলাম, ১৮; আল-আজহার খসড়া ইসলামী সংবিধান (কলা। ৮৩-৮৪); আল-আওওয়া, ফিল-নিআম আল-সিয়াসি লি'ল-দাওলা আল-ইসলামিয়া, ১৬০-৬১, ১৯১-৯৮, ২০৯-১২; হুওয়াইদি, আল-ইসলাম ওয়াল-দিমুক্রাতিয়া, ২০৮; ঈসাউই, আল-সুলতা আল-তাসিয়্যা, ২৬৪-৬৯।

৬৯.আল-আওওয়া, ফিল-নিআম আল-সিয়াসি লি'ল-দাওলা আল-ইসলামিয়া, ১৪৮-৪৯; আল-সাঈদি, আল-নারিয়ায়্যা আল-ইসলামিয়া ফিল-দাওলা, ২৮২।

৭০.আবু আল-মাজদ, নাআরাত হাওলা আল-ফিকহ আল-দুস্তুরি ফি আল-ইসলাম, ১৮-১৯; আল-সাঈদি, আল-নারিয়ায়্যা আল-ইসলামিয়া ফিল-দাওলা, ২৮২; হুওয়াইদি, আল-ইসলাম ওয়ালদিমুকরাতিয়্যা, ১১৫-১৭।

৭১. উদাহরণস্বরূপ, আল-আজহারের ১৯৭৭ সালের "খসড়া ইসলামী সংবিধান" দেখুন। মুহাম্মদ আসাদের "ইসলামে রাষ্ট্র ও সরকারের নীতিমালা" দেখুন, যেখানে শাসন কাঠামোর বাইরে সামাজিক অধিকার এবং আদর্শিক লক্ষ্যগুলির উপর প্রতিফলনের একটি সেট অন্তর্ভুক্ত রয়েছে।

২. ধ্রুপদী ইসলামী রাজনৈতিক চিন্তাধারায় সার্বভৌমত্বের প্রশ্ন

১.সার্বভৌমত্ব হিসেবে সংবিধানিক ক্ষমতা সম্পর্কে, রিচার্ড টাক, দ্য স্লিপিং সার্বভৌম: দ্য ইনভেনশন অফ মডার্ন ডেমোক্রেসি (ক্যামব্রিজ: ক্যামব্রিজ ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৬) এবং আন্দ্রেয়াস ক্যালিভাস, "কনস্টিটিউয়েন্ট পাওয়ার," পলিটিক্যাল কনসেপ্টস: এ ক্রিটিকাল লেক্সিকন, ৩, নং ১, http://www.politicalconcepts.org/constituentpower/ দেখুন।

২. আইন প্রণয়নের চূড়ান্ত অধিকারকে প্রাচীন রোমান সংবিধান থেকে শুরু করে হবস, কান্ট এবং অস্টিন পর্যন্ত সর্বজনীন সার্বভৌম ক্ষমতা হিসেবে দেখা হয়।

৩. বোডিন এবং হবস উভয়েই আইনের বিচারকে, বিশেষ করে শেষের দিকে, সার্বভৌমত্বের বৈশিষ্ট্য হিসেবে বিবেচনা করেছিলেন (জিন বোডিন, সার্বভৌমত্বের উপর (ক্যামব্রিজ: কেমব্রিজ ইউনিভার্সিটি প্রেস, ১৯৯২), ৬৭; এবং থমাস হবস, লেভিয়াথান, সম্পাদক এডউইন কার্লি (ইন্ডিয়ানাপোলিস, আইএন: হ্যাকেট, ১৯৯৪), অধ্যায় XVII, "প্রতিষ্ঠান কর্তৃক সার্বভৌমদের অধিকার")।

৪. সার্বভৌমত্বকে আইন প্রণয়নকারী হিসেবে সার্বভৌমত্ব দ্বারা নির্দেশিত করা হয়েছে। সার্বভৌম "রাজনৈতিক ক্ষমতা হল মৃত্যুদণ্ডের শাস্তি সহ আইন প্রণয়নের অধিকার, এবং ফলস্বরূপ সমস্ত কম শাস্তি… এবং এই ধরনের আইন বাস্তবায়নে সম্প্রদায়ের শক্তি প্রয়োগ করার অধিকার" (জন লক, দ্বিতীয় গ্রন্থ) সরকার, সিবি ম্যাকফারসন, সম্পাদক (ইন্ডিয়ানাপোলিস, আইএন: হ্যাকেট, ১৯৮০), ৮ (§৩)।

৫. কার্ল স্মিট, রাজনৈতিক থিওলজি: সার্বভৌমত্বের ধারণার উপর চারটি অধ্যায়, ট্রান্স। জর্জ শোয়াব (শিকাগো, আইএল: শিকাগো বিশ্ববিদ্যালয় প্রেস, ২০০৫), ৫. স্মিট-এর প্রতিফলন সার্বভৌমত্বকে আইনের ভেতরে, বাইরে এবং বাইরে সহিংসতার অনুশীলন হিসেবে অধ্যয়নের একটি শিল্প তৈরি করেছে। অবশ্যই, জর্জিও আগামবেন এবং পল কানের বিশাল লেখাগুলি দেখুন (বিশেষ করে রাজনৈতিক থিওলজি: সার্বভৌমত্বের উপর চারটি নতুন অধ্যায় [নিউ ইয়র্ক: কলম্বিয়া বিশ্ববিদ্যালয় প্রেস, ২০১১])।

৬. টাক "দ্য স্লিপিং সোভেরিন" বইতে জোর দিয়ে বলেছেন যে প্রাথমিক আধুনিক রাজনৈতিক তাত্ত্বিকরা, বিশেষ করে বোডিন, গ্রোটিয়াস, পুফেনডর্ফ, হবস, রুশো এবং সিয়েস, এই তত্ত্বে মগ্ন ছিলেন যে গণতন্ত্র কেবলমাত্র আধুনিকদের জন্য সম্ভব যদি জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব নতুন শাসনব্যবস্থা অনুমোদনের অধিকারের মধ্যে সীমাবদ্ধ থাকে এবং সরাসরি সরকারের সমস্ত ক্ষমতা প্রয়োগ না করে।

৭. ইসলামী আধুনিকতায় "ঈশ্বরের সার্বভৌমত্ব" ধারণার ধীরে ধীরে উত্থান সম্পর্কে, মুহাম্মদ কাসিম জামান, "আধুনিক ইসলামী চিন্তাধারায় ঈশ্বরের সার্বভৌমত্ব," জার্নাল অফ দ্য রয়েল এশিয়াটিক সোসাইটি ২৫, নং ৩ (২০১৫), ৩৮৯–৪১৮ দেখুন।

৮. দেখুন সুনান আবী দাউদ, কিতাব আল-ইলম (২৬), বাব আল-হাথস আলা তালাব আল-ইলম (১), সুন্নাহ.কম, https://sunnah.com/abudawud/26। (এই নির্দিষ্ট উল্লেখের জন্য আমি জোনাথন ব্রাউনের কাছে কৃতজ্ঞ।) "নবী (সাঃ) এর উত্তরাধিকারী" হিসেবে তাদের মর্যাদার উপর ভিত্তি করে পণ্ডিতদের কর্তৃত্ব এবং ক্যারিশমার উত্থান ও বিকাশ সম্পর্কে, দেখুন জোনাথন ই. ব্রকপ, মুহাম্মদের উত্তরাধিকারী: মুসলিম স্কলারলি সম্প্রদায়ের উত্থান, ৬২২-৯৫০ (ক্যামব্রিজ, যুক্তরাজ্য: কেমব্রিজ ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৭)।

৯. খালেদ আবু এল ফাদলের "ইসলামে সরকার ও সংবিধানবাদের প্রতি শরীয়াহর কেন্দ্রিকতা" বইয়ের উদ্ধৃতি, রাইনার গ্রোট এবং টিলম্যান রোডারের সম্পাদকীয় বইয়ে। ইসলামী দেশগুলিতে সংবিধানবাদ: উত্থান ও ধারাবাহিকতার মধ্যে (নিউ ইয়র্ক: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১২), ৪৯. অবশ্যই, ইমামের উপর পণ্ডিতদের আস্থা না থাকলে ইমাম (দ্বাদশ) শিয়া ধর্মে সেই সাধারণ কর্তৃত্বের একটি অনেক বেশি প্রতিষ্ঠিত ঐতিহ্য রয়েছে।

১০. আবু মুহাম্মাদ, আবদুল্লাহ ইবনে আবি যায়দ আল-কায়রাওয়ানি (মৃত্যু ৯৯৬), মুকাদিম্মাত আল-রিসালা ইবনে আবি যায়দ আল-কায়রাওয়ানি, ট্রান্স। এবং এড. আয়মান ইবনে খালিদ (বার্মিংহাম, ইউকে: দার আল-সুন্নাহ, ২০১২), ১৭০.

১১. দেখুন Maribel Fierro, "শাসক হিসাবে Qāḍī," Saber religioso y poder politico en el Islam (Madrid: Agencia Española de Cooperación Internacional, 1994): 71-116, বিচারকদের উপর যারা ক্ষমতা দখল করে এবং সরাসরি আন্দালুসিয়ানে শাসন করেছিল একাদশ এবং দ্বাদশ শতাব্দীতে নগর-রাজ্য।

১২. এই ঐতিহ্যের গুরুত্বপূর্ণ চিন্তাবিদদের মধ্যে রয়েছেন আল-কারাফি (মৃত্যু ১২৮৫), ইবনে তাইমিয়া (মৃত্যু ১৩২৮), এবং ইবনে কাইয়িম আল-জাওযিয়া (মৃত্যু ১৩৫০)। তাঁর অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ ই'লাম আল-মুওয়াক্কীনে, ইবনে আল-কাইয়িম ঘোষণা করেন যে, "যদি কোনও উপায়ে ন্যায়সঙ্গত নেতৃত্ব প্রতিষ্ঠিত হয়, তবে তাতেই ঈশ্বরের পথ… প্রকৃতপক্ষে, ঈশ্বরের পথের উদ্দেশ্য হল ন্যায়বিচার এবং ন্যায়বিচার প্রতিষ্ঠা করা… তাই যে কোনও পথ যা ন্যায়সঙ্গত এবং ন্যায়সঙ্গত তা প্রতিষ্ঠা করে তা হল সেই পথ যা মুসলমানদের অনুসরণ করা উচিত" (খালেদ আবু এল ফাদল, "ইসলামে সরকার এবং সংবিধানবাদের প্রতি শরীয়তের কেন্দ্রিকতা," ৪২-এ উদ্ধৃত)। সালতানাতের প্রশ্নে প্রায় এক সহস্রাব্দ বিস্তৃত ১৫টি প্রাথমিক পাঠ্যের সংগ্রহের জন্য, দেখুন ইউসুফ ইবিশ এবং ইয়াসুশি কুসুজি [ইয়াসুশি কোসুজি], eds., আল-সালতানা ফি'ল-ফিকর আল-সিয়সাসি আল-ইসলামুখতা: কিরাআত আলা ইমতিদাদ আলফ আ'আম (বৈরুত: দার আল-হামরা, ১৯৯৪)।

১৩. সিয়াসা আইন এবং ফিকহ আইনের মধ্যে সম্পর্কের উপর গৌণ সাহিত্য বিশেষভাবে সমৃদ্ধ। মামলুক ও অটোমান আমলে এই বিষয়বস্তু সম্পর্কে, দেখুন শেরম্যান এ. জ্যাকসন, ইসলামিক আইন এবং রাষ্ট্র: শিহাব আল-দীন আল-কারাফির সাংবিধানিক আইনশাস্ত্র (লেইডেন: ব্রিল, ১৯৯৬); ক্রিস্টেন স্টিল্ট, ইসলামিক আইন কর্মে: কর্তৃপক্ষ, বিচক্ষণতা এবং মামলুক মিশরে প্রতিদিনের অভিজ্ঞতা (অক্সফোর্ড: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১১); ইউসুফ র‍্যাপোপোর্ট, “রাজকীয় বিচার ও ধর্মীয় আইন: মামলুকদের অধীনে সিয়াসা এবং শরীয়াহ,” মামলুক স্টাডিজ রিভিউ ১৬ (২০১২): ৭১–১০২।

১৪. দেখুন সাইদ আমির আরজোমান্দ, “The Shiʿite Hierocracy and the State in Premodern Iran: 1785–1890,” ইউরোপীয় জার্নাল অফ সোসিওলজি ২২. নং ১ (১৯৮১): ৪০–৭৮।

১৫. হালিল ইনালসিক, ইসলাম এনসাইক্লোপিডিয়ায়, "Ḳānūnnāme", ২য় সংস্করণ। P. Bearman, T. Bianquis, CE Bosworth, E. van Donzel, & WP Heinrichs (Leiden: Brill, 2002)। ভূমিকা এবং সংক্ষিপ্ত বিবরণের জন্য, ইম্বার, ইবু'স-সুদ, বিশেষ করে Ch. ২: "আইন: শরিয়া এবং কানুন," ২৪-৬২; এবং কেনান ইনান। "অটোমান সাম্রাজ্যের কানুন আইন তৈরি করা, ১৩০০-১৬০০," গুন্থার লোটেসে, ইরো মেডিজাইনেন, জন ভিদার সিগুরসন, সংস্করণ।, ইউরোপীয় ইতিহাসে আইন তৈরি, ব্যবহার এবং প্রতিরোধ (পিসা: প্লাস-পিসা ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০৮): ৬৫৭।

১৬. সামি আইয়ুব, “'সুলতান বলেন': হানাফির শেষ ঐতিহ্যে রাষ্ট্রীয় কর্তৃপক্ষ,” ইসলামিক আইন ও সমাজ ২৩, নং ৩ (২০১৬): ২৩৯–৭৮। ইম্বার কীভাবে সুলেমান খলিফার বিশেষাধিকার ব্যবহার করে "আইনি অনুশীলনকে নিয়মিত করার জন্য, হয় নতুন আইন প্রবর্তন করে অথবা প্রায়শই, কিছু ক্ষেত্রে বিচারকদের শরীয়তের মধ্যে অনুমোদিত সমাধানের মধ্যে বেছে নেওয়ার ক্ষমতা সীমিত করে" তাও নথিভুক্ত করেছেন (ইম্বার, ইবুস-সু'উদ, ১০৭)।

১৭.দেখুন হাইম গারবার, ইসলামে রাষ্ট্র, সমাজ এবং আইন: তুলনামূলক দৃষ্টিকোণ থেকে অটোমান আইন (আলবানি, এনওয়াই: এসইউএনওয়াই প্রেস, ১৯৯৪)।

১৮. সুলতানদের প্রসঙ্গে এই ট্রোপের উপর, দেখুন অ্যান কেএস ল্যাম্বটন, “কুইস কাস্টোডিয়েট কাস্টোডস: সাম রিফ্লেকশনস অন দ্য পারস্য থিওরি অফ গভর্নমেন্ট,” স্টুডিয়া ইসলামিকা ৫ (১৯৫৬), ১২৫–৪৮। এটি বিশেষভাবে বিচারিক আলোচনার বাইরে, বিশেষ করে আদালতের উপমা এবং উপদেশ সাহিত্যে (রাজপুত্রদের জন্য আয়না) বিশিষ্ট। দেখুন লুইস মার্লো, “কিংস, প্রফেটস অ্যান্ড দ্য উলামা’ ইন মিডিয়াভেল ইসলামিক অ্যাডভাইস লিটারেচার,” স্টুডিয়া ইসলামিকা ৮১ (১৯৯৫): ১০১–২০; এবং হুসেইন ইলমাজ, খিলাফত পুনঃনির্ধারিত: অটোমান রাজনৈতিক চিন্তাধারায় রহস্যময় মোড় (প্রিন্সটন, এনজে: প্রিন্সটন ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৮)।

১৯.যদিও এই প্রথাটি ইসলামী শাসনব্যবস্থার মতোই পুরানো, তবে এই বিশেষ শব্দগুচ্ছটি সাধারণত মামলুক-যুগের হাম্বলী আইনবিদ এবং ধর্মতাত্ত্বিক ইবনে তাইমিয়া (মৃত্যু ১৩২৮), কিতাব আল-সিয়াসা আল-শার'ইয়্যা ফি ইসালিয়া-আল-রায়িল-এর বইয়ের জন্য দায়ী করা হয়। (বৈরুত: দার আল-আফাক আল-জাদিদা, ১৯৮৩)। হেনরি লাউস্টের ফরাসি অনুবাদ দেখুন, Le traité de droit public d'Ibn Taimiya (Beirut: Institut français de Damas, 1948) এবং Omar A. Farrukh, Ibn Taimiyya on Islam এর Public and Private Law: Or Public Policy in Islamic Jurisprud (Beirut:1948)। ওভামির আনজুমের সাম্প্রতিক গবেষণা, "রাজনীতি, আইন এবং ইসলামী চিন্তাধারায় সম্প্রদায়: তাইমিয়ান মোমেন্ট: নিউ ইয়র্ক: কেমব্রিজ ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১২" উল্লেখযোগ্য। অটোমান আমলে, সুলতান এবং পণ্ডিতদের সম্পর্কের এই তত্ত্বটি কিছুটা উদ্ভূত উপায়ে একজন ডেডে কঙ্গি এফেন্দি (মৃত্যু ১৫৬৫ / ৬ বা ১৫৬৬ / ৭) দ্বারা প্রণয়ন করা হয়েছিল। দেখুন মারিনোস সারিয়ানিস, অটোমান রাজনৈতিক চিন্তাধারা আপ দ্য তানজিমাত: একটি সংক্ষিপ্ত ইতিহাস (রেথিমনো, গ্রীস: ফাউন্ডেশন ফর রিসার্চ অ্যান্ড টেকনোলজি-হেলাস, ইনস্টিটিউট ফর মেডিটেরানিয়ান স্টাডিজ, ২০১৫), ৪৬-৪৭।

২০. দ্য স্টাডি কুরআন: একটি নতুন অনুবাদ এবং ভাষ্য, সম্পাদক এবং অনুবাদ। সাইয়্যেদ হোসেন নাসর, ক্যানার কে. দাগলি, মারিয়া মাসি ডাকাকে, জোসেফ ইবি লুম্বার্ড, এবং মোহাম্মদ রুস্তম (নিউ ইয়র্ক: হারপারওয়ান, ২০১৫), ২১৯।

২১. অটোমান কায়রোতে ন্যায়বিচার প্রয়োগের সামাজিক ইতিহাসের জন্য, জেমস ই. বাল্ডউইন, অটোমান কায়রোতে ইসলামিক আইন এবং সাম্রাজ্য (এডিনবার্গ: এডিনবার্গ ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৭) দেখুন।

২২. মুহাম্মাদ ইবনে আল-তাইয়্যিব বাকিল্লানী, কিতাব আল-তামহীদ, সংস্করণ। RJ McCarthy (Beirut: Libr. Orientale, 1957)। বাকিল্লানীতে, ইউসুফ ইবিশ, আল-বাকিলানির রাজনৈতিক মতবাদ (বৈরুত: আমেরিকান ইউনিভার্সিটি অফ বৈরুত, কলা ও বিজ্ঞান অনুষদ, ১৯৬৬) দেখুন।

২৩. আবু ইয়া'লা আল-ফাররা, আল-আহকাম আল-সুলতানিয়া, মুহাম্মাদ হামিদ আল-ফাক্কি, সংস্করণ। (বৈরুত: দার আল-কুতুব আল-ইলমিয়া, ২০০৬)।

২৪.আবু আল-হাসান আল-মাওয়ার্দী, আল-আহকাম আল-সুলতানিয়া ওয়াল-উইলায়াত আল-দিনিয়া (বৈরুত: দার আল-কুতুব আল-ইলমিয়া, ২০১১)। ইংরেজি অনুবাদ: দ্য অর্ডিন্যান্স অফ গভর্নমেন্ট: আল-আহকাম আল-সুলতানিয়া ওয়া'ল-উলাইয়াত আল-দিনিয়া, ট্রান্স। ওয়াফা এইচ. ওয়াহবা (রিডিং, যুক্তরাজ্য: সভ্যতায় মুসলিম অবদান কেন্দ্র / গারনেট, ১৯৯৬)

২৫. আবু আল-মা'আলি আল-জুওয়াইনি, গিয়াথ আল-উমাম ফি ইলতিয়াথ আল-আউলাম (বৈরুত: আল-মাকতাবা আল-আশরিয়া, ২০০৭)।

২৬. ইমামত এবং খিলাফত সম্পর্কিত এই (এবং অন্যান্য) ব্যক্তিত্বের কাজ থেকে নির্বাচনগুলি ইউসুফ আইবিশ, সংস্করণ, আল-খিলাফা ওয়া শুরুত আল-জামা'ইন্দা আহল-সুন্না ওয়াল-জামা'আ (বৈরুত: দার আল-২০৩০) এ সংগ্রহ করা হয়েছে।

২৭. উদাহরণস্বরূপ, উইলিয়াম মন্টগোমারি ওয়াট, ইসলামিক ক্রিডস: আ সিলেকশন দেখুন (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1994); এবং ইমাম আল-হারামাইন আল-জুওয়াইনি, বিশ্বাসের মূলনীতির জন্য চূড়ান্ত প্রমাণের নির্দেশিকা, ট্রান্স। পল ই. ওয়াকার (রিডিং, ইউকে: গারনেট, ২০০১)। পরেরটিতে এই বিভাগে আলোচিত অনেক বিষয়ের উপর বিকশিত সুন্নি অবস্থানের একটি সহজলভ্য এবং সংক্ষিপ্ত সারাংশ রয়েছে। জুওয়াইনির মতে, ইমামতের প্রশ্নটি বিশ্বাসের একটি মৌলিক নীতি নয়, এবং তাই এমন একটি বিষয় নয় যার উপর মুসলমানরা ধর্মত্যাগ করতে পারে, বরং এটি এমন একটি বিষয় যার উপর বিশ্বাসীরা গুরুতর ভুলের মধ্যে পড়ার ঝুঁকিতে রয়েছে।

২৮. এই প্রশ্নের উপর ধ্রুপদী সুন্নি ফকীহদের বিভিন্ন উদ্ধৃতি দেখুন, ইবিশ, সম্পাদনা, আল-খিলাফা ওয়া শুরুত আল-যা'আমা, উদাহরণস্বরূপ, আল-বাকিল্লানী, আল-তামহীদ থেকে "যার [নিয়োগের] চুক্তি বাধ্যতামূলক, ইমামের গুণাবলীর প্রশ্ন" - এই বিষয়ে অধ্যায়, যেখানে তিনি নিম্নলিখিত গুণাবলী তালিকাভুক্ত করেছেন: কুরাইশ বংশধর, বিচারক হিসেবে নিয়োগের জন্য যথেষ্ট জ্ঞান, যুদ্ধ ও রাষ্ট্র পরিচালনার ক্ষেত্রে সুবিচার এবং দক্ষতা, উম্মাহকে রক্ষা করা এবং যারা ভুল করেছে তাদের প্রতিশোধ নেওয়া, অন্যায়কারীদের বিরুদ্ধে অন্যায় সংশোধন করা নির্যাতিতদের এবং তাদের প্রাপ্য প্রদানকারী, হুদুদ আদায়ে সক্ষম শাস্তি এবং তা করার ক্ষেত্রে নির্দয়তা (৬২-৬৩)।

২৯. মাওর্দী: “উমর (রাঃ) ইমাম নির্বাচনের দায়িত্ব একটি পরিষদের উপর অর্পণ করেছিলেন [আহলে "আল-শুরা], যার সদস্যদের সম্প্রদায় কর্তৃক গৃহীত হয়েছিল, কারণ তারা সেই যুগের নেতৃস্থানীয় ব্যক্তি ছিলেন যাদের বিশ্বাস ছিল যে তারা নিয়োগকে বৈধতা দিতে সক্ষম" (মাওয়ার্দী, আল-আহকাম আল-সুলতানিয়া, ১১; মাওয়ার্দী, দ্য অর্ডিন্যান্স অফ সরকার, ৯)। আরও দেখুন প্যাট্রিসিয়া ক্রোন, "শুরা একটি নির্বাচনী প্রতিষ্ঠান হিসেবে," Quaderni di Studi Arabi 19 (2001), 3–39, 8 এবং 39 এ।

৩০. ইম্বার পরবর্তীকালের একজন হানাফী ফকীহ ইবনে আল-হুম্মাম (মৃত্যু ১৪৫৭) এর উদ্ধৃতি দিয়ে যুক্তি দেন যে, যদি কোন জবরদখলকারী "জনগণের সাথে একজন শাসকের মতো আচরণ করে, তাহলে 'তার উপস্থিতিতে শুক্রবারের নামাজ জায়েজ, কারণ এর মাধ্যমে শাসন (সালতানা) বাস্তবায়িত হয়।' . . . শাসক হলেন এমন একজন ব্যক্তি যিনি কার্যকরভাবে ক্ষমতা দখল এবং ধারণ করেন, এবং মনে হয়, এটিই অধিকাংশ হানাফী ফকীহের মতামত" (ইম্বার, ইবুস-সু'উদ, ৬৬)।

৩১. "মিহনা"-এর ব্যর্থ পর্বের পরেও আব্বাসীয় আমলে এই মর্যাদার স্থায়িত্ব সম্পর্কে, দেখুন মুহাম্মদ কাসিম জামান, "খলিফা, উলামা এবং আইন: প্রাথমিক আব্বাসীয় আমলে খলিফার ভূমিকা এবং কার্যকারিতা নির্ধারণ করা," ইসলামিক আইন ও সমাজ ৪, নং ১ (১৯৯৭): ১-৩৬। জামান প্রমাণ করেছেন যে "আইনি গুরুত্বের অস্পষ্ট বিষয়গুলিতে মন্তব্য করার বা সমাধান করার কাজে খলিফাকে অংশগ্রহণকারী হিসাবে স্বীকৃতি দেওয়া অব্যাহত ছিল" (পৃষ্ঠা ১)। উপরে উদ্ধৃত হিসাবে, এটি ছিল খলিফাদের একটি বিশেষাধিকার যা ষোড়শ শতাব্দী থেকে অটোমানরা পুনরুদ্ধার করেছিল এবং ব্যাপকভাবে ব্যবহার করেছিল।

৩২.ষোড়শ শতাব্দীর আইনবিদ ইম্বার, এবুস-সু'উদের প্রচেষ্টা সম্পর্কে দেখুন। ফেলিসিটাস ওপউইস, "শাসক থেকে উলামায়ে কেরামের কাছে আইনি কর্তৃপক্ষ স্থানান্তর: সালজুক আমলে মদ পানের শাস্তির যুক্তিসঙ্গতকরণ," ডের ইসলাম ৮৬, নং ১ (২০১১): ৬৫-৯২, দেখুন, একাদশ ও দ্বাদশ শতাব্দীর পণ্ডিতরা নতুন এবং পরিশীলিত উপায়ে (আংশিকভাবে অ্যারিস্টটলীয় যুক্তির উপর ভিত্তি করে) ইসলামী আইন তত্ত্ব বিকশিত করেছিলেন যাতে দেখানো যায় যে ঐশ্বরিক আইন নিজেই নতুন সমস্যার সুনির্দিষ্ট উত্তরে পৌঁছাতে পারে এবং নির্বাহী বিচক্ষণতা এবং বিশেষাধিকারের উপর ন্যূনতম নির্ভর করে।

৩৩.এই ধারণাগুলি এবং অন্যান্য আইনি নীতি সম্পর্কে, দেখুন ইন্তিসার এ. রাব্ব, ডাউট ইন ইসলামিক ল: আ হিস্ট্রি অফ লিগ্যাল ম্যাক্সিমস, ইন্টারপ্রিটেশন, অ্যান্ড ইসলামিক ক্রিমিনাল ল (নিউ ইয়র্ক: কেমব্রিজ ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৫)।

৩৪. ধ্রুপদী ইসলামী চিন্তাধারার এই বাধ্যবাধকতা সম্পর্কে, মাইকেল কুক, "ইসলামিক চিন্তাধারায় সঠিক আদেশ এবং ভুলকে নিষিদ্ধ করা" (ক্যামব্রিজ, যুক্তরাজ্য: কেমব্রিজ বিশ্ববিদ্যালয় প্রেস, ২০০১) দেখুন।
৩৫. ক্রোনের সারাংশ বিতর্কিত বলে মনে হয় না: "ঐতিহ্যবাদীরা যেমন দেখেছিলেন, নবীর মৃত্যুর সময় তাঁর নির্দেশনা সম্প্রদায়ে ছড়িয়ে পড়েছিল, কারণ তিনি তাঁর জ্ঞান তাঁর সাহাবীদের কাছে প্রেরণ করেছিলেন, যারা পরবর্তী প্রজন্মের কাছে এটি প্রেরণ করেছিলেন, যারা এটি তাদের শিষ্যদের কাছে প্রেরণ করেছিলেন, ইত্যাদি। এই ছড়িয়ে পড়ার কারণে, একসাথে লেগে থাকার মাধ্যমেই মুসলিমরা তাঁর উত্তরাধিকার সংরক্ষণ করেছিলেন" প্যাট্রিসিয়া ক্রোনে, ঈশ্বরের শাসন—সরকার এবং ইসলাম: মধ্যযুগীয় ইসলামিক রাজনৈতিক চিন্তার ছয় শতাব্দী (নিউ ইয়র্ক: কলম্বিয়া বিশ্ববিদ্যালয় প্রেস, ২০০৫), ১৩৪।

৩৬. আনজুম, ইসলামিক চিন্তাধারায় রাজনীতি, আইন এবং সম্প্রদায়, ২৬৮-৬৯।

৩৭.“তোমাদের মধ্যে যারা ঈমান এনেছে এবং সৎকর্ম করেছে, আল্লাহ তাদেরকে প্রতিশ্রুতি দিয়েছেন যে, তিনি অবশ্যই তাদেরকে পৃথিবীতে প্রতিনিধিত্ব করবেন [লা-ইয়াস্তাখলিফান্নাহুম], যেমন তিনি তাদের পূর্ববর্তীদের প্রতিনিধিত্ব করেছিলেন [আস্তাখলাফা], এবং তিনি তাদের জন্য তাদের ধর্মকে প্রতিষ্ঠিত করবেন, যা তিনি তাদের জন্য পছন্দ করেছেন। এবং তিনি অবশ্যই তাদের ভয়ের অবস্থা থেকে নিরাপত্তার অবস্থায় পরিবর্তন করবেন। তারা আমার ইবাদত করবে, আমার সাথে কোন অংশীদার সাব্যস্ত করবে না। আর যারা এরপর অবিশ্বাস করবে, তারাই জালেম!” (দ্য স্টাডি কুরআন, পৃ. ৮৮৪)। স্টাডি কুরআন এই সমস্ত ঘটনাকে "উপ-প্রধান" হিসেবে অনুবাদ করেছে, যদিও এটি এই আয়াতগুলির ব্যাখ্যার ইতিহাস সম্পর্কিত আরও কিছু কঠিন প্রশ্ন উত্থাপন করে, যেমনটি আমি নীচে আলোচনা করছি।

৩৮.“আর যখন তোমার প্রতিপালক ফেরেশতাদের বললেন, 'আমি পৃথিবীতে একজন প্রতিনিধি নিযুক্ত করছি [জাইলুন ফি'ল-আরদী খলিফাতান],' তারা বলল, 'তুমি কি সেখানে এমন কাউকে নিযুক্ত করবে যে সেখানে অশান্তি সৃষ্টি করবে এবং রক্তপাত করবে, অথচ আমরা তোমার প্রশংসায় মশগুল এবং তোমাকে পবিত্র বলে ডাকছি?' তিনি বললেন, 'আমি যা জানি তা তোমরা জানো না'” (দ্য স্টাডি কুরআন, পৃষ্ঠা ২২-২২)।

৩৯.“হে দাউদ! আমরা তোমাকে পৃথিবীতে খলিফা নিযুক্ত করেছি [jaʾlnāka khalīfatan fi'l-ardi]; অতএব, তুমি মানুষের মধ্যে ন্যায়সঙ্গতভাবে বিচার করো এবং প্রবৃত্তির অনুসরণ করো না, পাছে তা তোমাকে আল্লাহর পথ থেকে বিচ্যুত করে। তাদের জন্য রয়েছে কিয়ামতের দিন ভুলে যাওয়ার জন্য কঠোর শাস্তি” (দ্য স্টাডি কুরআন, পৃষ্ঠা ১১০৭)।

৪০. দেখুন ওয়াদাদ আল-কাদী, “প্রাথমিক ব্যাখ্যামূলক সাহিত্যে 'খলিফা' শব্দটি,” ডাই ওয়েল্ট দেস ইসলামস XXVIII (১৯৮৮): ৩৯২–৪১১, ৩৯৮ পৃষ্ঠায়।

৪১. দেখুন রুডি পেরেট, "সিগনিফিকেশন কোরানিক ডি Ḫআলিফা এট ডি'অট্রেস ডেরিভেস দে লা রাসিন Ḫআলাফা," স্টুডিয়া ইসলামিকা, নং। ৩১ (১৯৭০): ২১১-১৭; এবং সারা তিলি, কোরানে প্রাণী (নিউ ইয়র্ক: কেমব্রিজ ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১২), ১১৭।

৪২.“তিনিই তোমাদেরকে পৃথিবীতে প্রতিনিধি নিযুক্ত করেছেন [জা'আলাকুম খালা'ইফ আ আল-আরদী] এবং তোমাদের কাউকে কাউকে অন্যদের উপর মর্যাদায় উন্নীত করেছেন, যাতে তিনি তোমাদেরকে যা দিয়েছেন তাতে তোমাদের পরীক্ষা করতে পারেন” (দ্য স্টাডি কুরআন, পৃ. ৪০৩)।

৪৩. “অথবা তোমরা কি আশ্চর্য হচ্ছো যে তোমাদের কাছে তোমাদের মধ্য থেকেই একজন ব্যক্তির মাধ্যমে তোমাদের প্রতিপালকের উপদেশ এসেছে, যাতে তোমাদের সতর্ক করা যায়? স্মরণ করো যখন তিনি তোমাদেরকে নূহ জাতির পরে প্রতিনিধি [জা'আলাকুম খুলাফা'] করেছিলেন এবং তোমাদেরকে দেহের আকারে প্রচুর পরিমাণে বৃদ্ধি করেছিলেন। অতএব আল্লাহর অনুগ্রহগুলো স্মরণ করো, যাতে তোমরা সফলকাম হও” (দ্য স্টাডি কুরআন, পৃষ্ঠা ৪৩২)।

৪৪.“স্মরণ করো যখন তিনি তোমাদেরকে আদ জাতির পরে প্রতিনিধি [জা'আলাকুম খুলাফা] করেছিলেন এবং পৃথিবীতে তোমাদেরকে স্থাপন করেছিলেন: তোমরা খোলা সমভূমিতে নিজেদের জন্য দুর্গ নির্মাণ কর এবং পাহাড় কেটে ঘর তৈরি কর। অতএব, আল্লাহর অনুগ্রহ স্মরণ করো এবং পৃথিবীতে অন্যায় আচরণ করো না, দুর্নীতি করো না” (দ্য স্টাডি কুরআন, পৃষ্ঠা ৪৩৪)।

৪৫. পরবর্তী ১০:১৩: “তোমাদের পূর্বে অনেক প্রজন্মকে আমরা ধ্বংস করেছি যখন তারা অন্যায় করেছিল, আর তাদের রসূলগণ তাদের কাছে স্পষ্ট প্রমাণ নিয়ে এসেছিলেন, কিন্তু তারা ঈমান আনেনি। আমরা অপরাধীদের এভাবেই প্রতিফল দিই।” তারপর: “তারপর আমরা তোমাদেরকে পৃথিবীতে প্রতিনিধি বানিয়েছি [ja'alnākum khalāʾif a fi'l-ardi], যাতে আমরা দেখতে পারি তোমরা কেমন আচরণ করো” (The Study Quran, p. 548)।

৪৬. “অতএব তারা তাকে [নূহকে] অস্বীকার করেছিল। অতঃপর আমি তাকে এবং তার সাথে নৌকায় যারা ছিল তাদের রক্ষা করেছি। এবং তাদেরকে তাদের প্রতিনিধি করেছি [ja'alnākum khalāʾifi], এবং যারা আমার নিদর্শনাবলীকে অস্বীকার করেছিল তাদের ডুবিয়ে দিয়েছি। অতএব লক্ষ্য করো যাদের সতর্ক করা হয়েছিল তাদের পরিণাম কেমন হয়েছিল” (দ্য স্টাডি কুরআন, পৃষ্ঠা ৫৬০)।

৪৭. “তিনিই, যিনি বিপদগ্রস্ত ব্যক্তির ডাকে সাড়া দেন যখন সে তাঁকে ডাকে এবং বিপদ দূর করে দেন, এবং যিনি তোমাদেরকে পৃথিবীর প্রতিনিধি করেন [ইয়াজ আলুকুম খুলাফা]? আল্লাহর সাথে কি কোন উপাস্য আছে? তোমরা খুব কমই চিন্তা করো!” (কুরআন অধ্যয়ন, (পৃ. ৯৩৮)।

৪৮.“তিনিই তোমাদেরকে পৃথিবীতে প্রতিনিধি নিযুক্ত করেছেন [জা'আলাকুম খালা'ইফ আ ফি'ল-আরদী]। অতএব যে কুফরী করে, তার কুফরী তার ক্ষতির জন্য” (দ্য স্টাডি কুরআন, পৃ. ১০৬৬)।

৪৯.দেখুন ডেভিড এল. জনস্টন, আর্থ, এম্পায়ার, অ্যান্ড সেক্রেড টেক্সট: মুসলিমস অ্যান্ড খ্রিস্টানস অ্যাজ ট্রাস্টিজ অফ ক্রিয়েশন (ব্রিস্টল: ইকুইনক্স পাবলিশিং, ২০১০)।

৫০. আল-কাযী, “খলিফা শব্দটি,” ৪০৯।

৫১. আল-কাযী, “খলিফা শব্দটি,” ৪০৫।

৫২. হান সিয়েন লিউ, “আদমের খিলাফত: কুরআনিক পরিভাষা কালেফায় ধর্মতাত্ত্বিক রাজনীতি,” আরাবিকা ৬৩ (২০১৬): ১–২৯, এট ৬-এ উদ্ধৃত। ফ্রিটজ স্টেপ্যাট, “ঈশ্বরের উপদেষ্টা: মানুষের প্রতিচ্ছবি সম্পর্কিত উপকরণ,” আরাবিকা ৩৬, নং ২ (১৯৮৯): ১৬৩–৭২-এও উদ্ধৃত।

৫৩.তাবারীর জামি' আল-বায়ানের ২:৩০ নম্বর প্রবন্ধের তাফসীর থেকে, লিউ, "আদমের খিলাফত", ৭-এ উদ্ধৃত।

৫৪. স্টেপ্যাট, “ঈশ্বরের উপ-প্রধান,” ১৬৫।

৫৫. লিউ, “আদমের খিলাফত,” ১১-১৪।

৫৬. আল-বাগাওয়ীর (মৃত্যু ১১২২) ভাষ্য থেকে, লিউ, "আদমের খিলাফত", ১৪-তে উদ্ধৃত।

৫৭. তলিলি, কুরআনে প্রাণী, ১১৭।

৫৮.লিউ, "আদমের খিলাফত," ২২, খেলাফতের বাধ্যবাধকতা প্রত্যাখ্যানের ক্ষেত্রে কুখ্যাত একমাত্র কণ্ঠস্বর আল-আসামের দৃষ্টিভঙ্গির ব্যাখ্যা। লিউ যুক্তি দেন যে আন্দালুসীয় মালিকী আইনজ্ঞ এবং ব্যাখ্যাকারী আল-কুরতুবী (মৃত্যু ১২৭২) "ঐতিহাসিক বাস্তবতায় খিলাফতের সাথে কুরআন খলিফাকে সংযুক্ত করার ক্ষেত্রে সবচেয়ে স্পষ্ট" (২৪)।

৫৯. আহমাদ ইবনে মুহাম্মাদ ইবনে মিসকাওয়াইহ, চরিত্রের পরিমার্জন (তাহদীব আল-আখলাক), ট্রান্স।
কনস্টানটাইন কে. জুরাইক (শিকাগো, কাজী প্রকাশনা, ২০০২), ৪৮.

৬০. আবু হামিদ আল-গাজালী, মিজান আল-আমাল, সংস্করণ। আলি বু মুলহিম (বৈরুত: দার ওয়া মাকতাবাত আল-হিলাল, ১৯৯৫), ৭২, ১৫০, ১৯৫।

৬১. ইব্রাহিম মুসা, গাজালি এবং কল্পনার কবিতা (চ্যাপেল হিল: ইউনিভার্সিটি অফ নর্থ ক্যারোলিনা প্রেস, ২০০৫), ২১৫

৬২. আল-রাঘিবের সঠিক তারিখ অজানা। সাম্প্রতিক গবেষণা থেকে প্রমাণিত হয়েছে যে তিনি ৪০৯/১০১৮ সালে বা তার আগে জীবিত ছিলেন। দেখুন আলেকজান্ডার কী, “A Linguistic Frame of Mind: ar-Rāġib al-Isfahani and What It Meant to Be Ambiguous.”, পিএইচডি ডিস., হার্ভার্ড বিশ্ববিদ্যালয়, কেমব্রিজ, এমএ (২০১২), ৩২।

৬৩.আল-রাগীব আল-ইসফাহানি, কিতাব আল-ধারিয়া ইলা মাকারিম আল-শরিয়া, সংস্করণ। মাহমুদ বিজু (দামাস্কাস: দার আল-ইকরা, ২০০১), ৩৫)।

৬৪. “সুতরাং মানব প্রজাতির জন্য সমাজ অপরিহার্য, কারণ এটি ছাড়া এর অস্তিত্ব পূর্ণতা লাভ করত না এবং ঈশ্বরের ইচ্ছাও ছিল না যে বিশ্বকে সভ্য করে তোলা হবে তাদেরকে [ইমার আল-আলাম বিহিম] এবং তাদেরকে পৃথিবীতে তাঁর প্রতিনিধি বানানো [ইস্তিখলাফিহি ইয়্যাহুম] বাস্তবায়িত হোক" (ইবনে খালদুন, আল-মুকাদ্দিমা: আল-জুজ'আল-আউয়াল মিন কিতাব আল-‘বার (বৈরুত: দার আল-৭৪), দার আল-৭৪)।

৬৫. আল-ইসফাহানি, কিতাব আল-ধারীয়া ইলা মাকারিম আল-শরিয়া, ৩৭।

৬৬. আল-ইসফাহানি, কিতাব আল-ধারীয়া ইলা মাকারিম আল-শরিয়া, ৪০।

৬৭.এটা ব্যাপকভাবে দাবি করা হয় যে ঈশ্বর যে ব্যাখ্যার মাধ্যমে সমস্ত মানবজাতিকে তাঁর প্রতিনিধি হিসেবে নিযুক্ত করেছেন, তা পৃথিবীর উপর তত্ত্বাবধায়ক হিসেবে হোক বা মানুষের মধ্যে কোনও ধরণের রাজনৈতিক কর্তৃত্বের মাধ্যমে, তা সম্পূর্ণরূপে একটি আধুনিক আবিষ্কার। স্টেপ্প্যাট, "ঈশ্বরের ডেপুটি" এবং তলিলি, কুরআনে প্রাণী, ১১৭-২২ দেখুন।

৩. খিলাফতের সংকট এবং ধ্রুপদী ইসলামী রাজনৈতিক তত্ত্বের অবসান

১.১৯২২ বা ১৯২৩ সালে প্রকাশিত সরকারী পুস্তিকা "হিলাফেত ভে হাকিমিয়েত-ই মিলিয়ে" (ইস্তাম্বুল: nd) দেখুন, যা পরবর্তীতে বৈরুতের তুর্কি কনসাল আব্দুল গনি সানি বে কর্তৃক আরবি ভাষায় অনুবাদিত হয়েছিল "আল-খিলাফা ওয়া সালতাত আল-উম্মা" নামে (দেখুন মাইকেলেঞ্জেলো গুইদা, "সাইয়্যিদ বে এবং খিলাফতের বিলোপ," মিডল ইস্টার্ন স্টাডিজ ৪৪, নং ২ (২০০৮): ২৭৫-৮৯)।

২.দুটি গুরুত্বপূর্ণ সময়ে যখন মুসলিমদের জন্য খিলাফত বিলুপ্ত করা হয়েছিল, তখন মোনা হাসানের খিলাফতের অর্থ সম্পর্কে অধ্যয়নে এই ঘটনাগুলির একটি চমৎকার বর্ণনা রয়েছে। দেখুন হাসান, লংিং ফর দ্য লস্ট খিলাফত: আ ট্রান্সরিজিওনাল হিস্ট্রি (প্রিন্সটন, এনজে: প্রিন্সটন ইউনিভার্সিটি প্রেস), অধ্যায় ৪, “ম্যানিফোল্ড মিনিংস অফ লস: অটোমান ডিফেট, ১৯২০ এর দশকের শুরুতে।”

৩. উরিয়েল হেইড, তুর্কি জাতীয়তাবাদের ভিত্তি: জিয়া গোকাল্পের জীবন ও শিক্ষা (লন্ডন: লুজাক, ১৯৫০), ১৩৮-এ উদ্ধৃত।

৪.আলী আবদ আল-রাজিক, আল-ইসলাম ওয়া উসুউল আল-হুকম: বাহুত ফি'ল-খিলাফা ওয়া'ল-হুকুমা ফি'ল-ইসলাম (কায়রো: মাতাবা'আত মিসর, ১৯২)। ইংরেজি অনুবাদ: আলী আবদেল রাজেক, ইসলাম অ্যান্ড দ্য ফাউন্ডেশনস অফ পলিটিক্যাল পাওয়ার, ট্রান্স। মরিয়ম লুৎফি এবং এড. আবদু ফিলালি-আনসারী (এডিনবার্গ, যুক্তরাজ্য: এডিনবার্গ ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১২)। আরও দেখুন সৌদ টি. আলী, একটি ধর্ম, একটি রাষ্ট্র নয়: আলী আবদ আল-রাজিকের রাজনৈতিক ধর্মনিরপেক্ষতার ইসলামিক জাস্টিফিকেশন (সল্ট লেক সিটি: ইউনিভার্সিটি অফ ইউটাহ প্রেস, ২০০৯)।

৫.মুহম্মদ রশিদ রিদা, আল-খিলাফা (কায়রো: আল-জাহরা লি'ল-ইলাম আল-আরাবি, ১৯৮৮ [১৯২২])।

৬.মুহাম্মাদ ইমারা, মারাকাত আল-ইসলাম ওয়া উসুল আল-হুকম (কায়রো: দার আল-শুরুক, ১৯৮৯) এ সম্পাদিত এবং পুনঃমুদ্রিত হয়েছে এবং বেশ কয়েকটি প্রাথমিক সহ আবদ আল-রাজিকের ইশতেহার প্রকাশের বিতর্কের সাথে সম্পর্কিত উৎস লেখা, যার মধ্যে রয়েছে আল-ইসলাম ওয়া উসুল আল-হুকম থেকে একটি উদ্ধৃতি এবং আবদ আল-রাজিকের অন্যান্য প্রবন্ধ, যেখানে তার মতামতের পক্ষে বক্তব্য রাখা হয়েছে; সিনিয়র স্কলারদের কমিটি (হায়াত কিবার আল-উলামা) কর্তৃক অনুষ্ঠিত শুনানির কার্যক্রম; এবং তাদের রায়, বইটির নিন্দা এবং তাকে "ইসলামী পণ্ডিত" উপাধি থেকে বঞ্চিত করা।

৭.মুহম্মদ বাখিত আল-মুতিঈ, হাকীকাত আল-ইসলাম ওয়া উসুউল আল-হুকম (কায়রো: আল-মাতাবাআ আল-সালাফিয়া, ১৯২৫)।

৮. মুহাম্মাদ আল-তাহির বিন আশুর, নাকদ'ইলমি লি-কিতাব আল-ইসলাম ওয়া উসুল আল-হুকম
(তুনিস, তিউনিসিয়া: দার সাহনুন লি'ল-নাশর ওয়াল-তাওজি, ২০১৪)।

৯. A. Sanhoury, Le Califat: son evolution vers une société des nations orientale (Lyon, France: Imprimerie Bosc Frères & Riou, 1926)। 1989 সাল পর্যন্ত তার পাবলিক ল সম্পর্কিত গ্রন্থের সম্পূর্ণ পাঠ্য আরবীতে 'আব্দ' নামে অনুবাদ করা হয়নি আল-রাজ্জাক আহমাদ আল-সানহুরী, ফিকহ আল-খিলাফা ওয়া-তাত্বাউরুহা লি-তাসবাহ উম্মাম শারকিয়াহ (বৈরুত: মু'আসসাত আল-রিসালা, ২০০১)। এই অনুবাদ এবং সমালোচনামূলক সংস্করণটি সানহুরী'র কন্যা, নাদিয়া আল-সানহুরী এবং তার স্বামী, যিনি মুসলিম ব্রাদারহুডের প্রতিষ্ঠাতা সদস্য এবং বিশিষ্ট আইনবিদ এবং বিচারক, তৌফিক আল-শাওয়ী দ্বারা পরিচালিত হয়েছিল। অনুবাদটি আসলে ফরাসি মূলের পুরোপুরি বিশ্বস্ত অনুবাদ নয়। এতে কেবল আল-শাওয়ী'র সম্পূরক "অধ্যয়ন"ই অন্তর্ভুক্ত নয় বরং কিছু গুরুত্বপূর্ণ পুনর্বিন্যাস, ছেদন, সংযোজন এবং ফরাসি থেকে আরবিতে অনুবাদের বিকল্পগুলিও রয়েছে যা আমি নীচে আলোচনা করব।

১০. এই প্রক্রিয়া সম্পর্কে, দেখুন রুডলফ পিটার্স, “From Jurists' Law to Statute Law or What Happens When the Shari'a Is codified,” Mediterranean Politics 7, no. 3 (2002): 82–95; Aharon Layish, “The Transformation of the Sharī'a from Jurists' Law to Statutory Law in the Contemporary Muslim World,” Die Welt des Islams 44, no. 1 (2004): 85–113; এবং Wael Hallaq, Shari'a: Theory, Practice, Transformations (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2009) (বিশেষ করে, অধ্যায় ১৫, “Hegemonic Modernity: The Middle East and North Africa during the Nineteenth and Early Twentieth Centuries”)।

১১.উনিশ শতকের রাষ্ট্রীয় আধুনিকীকরণে সিয়াসা বা কানুন আইনের ভূমিকার জন্য, খালেদ ফাহমি, ইন কোয়েস্ট অফ জাস্টিস: ইসলামিক ল অ্যান্ড ফরেনসিক মেডিসিন ইন মডার্ন মিশর (ওকল্যান্ড: ইউনিভার্সিটি অফ ক্যালিফোর্নিয়া প্রেস, ২০১৮) দেখুন।

১২.উদাহরণস্বরূপ, দেখুন রবার্ট ডেভেরেক্স, দ্য ফার্স্ট অটোমান কনস্টিটিউশনাল পিরিয়ড: আ স্টাডি অফ দ্য মিডহাট কনস্টিটিউশন অ্যান্ড পার্লামেন্ট (বাল্টিমোর, এমডি: জনস হপকিন্স প্রেস, ১৯৬৩); কার্টার ভি. ফাইন্ডলি, উসমানীয় সাম্রাজ্যে আমলাতান্ত্রিক সংস্কার: দ্য সাবলাইম পোর্ট, ১৭৮৯–১৯২২ (প্রিন্সটন, এনজে: প্রিন্সটন ইউনিভার্সিটি প্রেস, ১৯৮০); এবং নাদের সোহরাবি, উসমানীয় সাম্রাজ্য ও ইরানে বিপ্লব ও সংবিধানবাদ (কেমব্রিজ, যুক্তরাজ্য: কেমব্রিজ ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১১)।

১৩.তাঁর রচনাগুলির মধ্যে রয়েছে ১৮২৬-১৮৩১ সালের মধ্যে প্যারিসে থাকা থেকে তাঁর স্মৃতিকথা, তাখলিস আল-ইব্রিজ ফি তাকহিস বারিজ [প্যারিসের সংক্ষিপ্তসারে সূক্ষ্ম সোনা বের করা] (কায়রো: আল-হায়'আহ আল-মিসারিয়া আল-কিমাবিল,৯৩), সেইসাথে তার মানাহিজ আল-আলবাব আল-মিশারিয়া ফি মাবাহিজ আল-আদাব আল-আসরিয়া [সমসাময়িক শিল্পের আনন্দে মিশরীয় মনের জন্য পথ] (কায়রো: দার আল-কিতাব আল-মিশ্রী, ২০১২-এর পুনর্বিন্যাস, আল-সাহিত্য, ২০১২) আল-আমিন লি'ল-বানাত ওয়াল-বানিন [মেয়ে এবং ছেলেদের জন্য বিশ্বস্ত গাইড] (কায়রো: দার আল-কিতাব আল-মিসরি, ২০১২)। তাখলিস আল-ইবরিজের ইংরেজি অনুবাদ দেখুন, "অ্যান ইমাম ইন প্যারিস: অ্যাকাউন্ট অফ আ স্টে"। ফ্রান্সে একজন মিশরীয় ধর্মযাজক (১৮২৬–১৮৩১), ট্রান্স. ড্যানিয়েল এল. নিউম্যান (লন্ডন: সাকি, ২০০৪)। নিউম্যানের ভূমিকা উনিশ শতকের গোড়ার দিকে মিশরে রাজনৈতিক, বৌদ্ধিক এবং শিক্ষাগত সংস্কারের ইতিহাসের একটি চমৎকার সারসংক্ষেপ। আরও দেখুন আলবার্ট হুরানি, লিবারেল এজে আরবি থট ১৭৯৮–১৯৩৯ (ক্যামব্রিজ: কেমব্রিজ ইউনিভার্সিটি প্রেস, ১৯৮৩ [১৯৬২]), ৬৭–৮৪।

১৪.একজন তিউনিসীয় আমলা এবং রাজপরিবারের উপদেষ্টা যিনি তিউনিসিয়ার ইতিহাস লিখেছেন, যার ভূমিকা রাজনৈতিক তত্ত্বের একটি অসাধারণ কাজও (আহমাদ ইবনে আবি আল-দিয়াফ, ইতহাফ আহল আল-জামান বি-আখবার মুলুক তুনিস) ওয়া-আহদ আল-আমান [তুনিস, তিউনিসিয়া: আল-দার আল-তুনিসিয়া, ১৯৭৬])।

১৫.আবখাজিয়ায় একটি সার্কাসিয়ান পরিবারে জন্মগ্রহণকারী খায়র আল-দীন পাশা ছিলেন ঊনবিংশ শতাব্দীর অন্যতম গুরুত্বপূর্ণ অটোমান রাষ্ট্রনায়ক। তিনি একটি মুসলিম দেশে প্রথম জারি করা সংবিধানের অধীনে তিউনিসিয়ার সুপ্রিম অ্যাসেম্বলির (আল-মজলিস আল-আকবর) সভাপতি, তিউনিস-এর বেইলিকের গ্র্যান্ড উজির / ওয়াজির (প্রধানমন্ত্রী) এবং সংক্ষেপে অটোমান সাম্রাজ্যের গ্র্যান্ড উজির (১৮৭৮-১৮৭৯) হিসেবে দায়িত্ব পালন করেন। তিনি ১৮৬৭ সালে আকওয়াম নামে একটি রচনা প্রকাশ করেন। আল-মাসালিক ফি মা'রিফাত আহওয়াল আল-মামালিক [রাষ্ট্রের অবস্থা জানার ক্ষেত্রে নিশ্চিত পথ] (কায়রো: দার আল-কিতাব আল-মিসরি, ২০১২), যা মূলত ইউরোপীয় রাষ্ট্রগুলির ইতিহাস, কাঠামো এবং শক্তির বিবরণ প্রদানের সাথে সম্পর্কিত, যদিও তার ভূমিকা স্পষ্ট করে যে তার উদ্দেশ্য ছিল অমুসলিমদের কাছ থেকে শেখার প্রয়োজনীয়তা এবং অনুমোদনযোগ্যতা সম্পর্কে সহ-মুসলিমদের বোঝানো।

১৬. তরুণ অটোমান চিন্তাবিদ হিসেবে বর্ণনা করা হয়েছে যিনি "একটি রাজনৈতিক দর্শন তৈরি করেছিলেন যা তার সময়ের লেখাগুলির মধ্যে এই নামের যোগ্য একমাত্র" (মারদিন, দ্য জেনেসিস অফ ইয়ং অটোমান থট, ২৮৬।) উদাহরণস্বরূপ, দেখুন, "ওয়া শাভিরাহুম ফি'ল-আমর," হুরিয়েত, নং ৪, ২০ জুলাই, ১৮৬৮, অনুবাদ। এম. শুক্রু হানিওগলু, চার্লস কুর্জম্যান, সম্পাদক, আধুনিকতাবাদী ইসলাম, ১৮৪০–১৯৪০ (অক্সফোর্ড, যুক্তরাজ্য: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০২), অধ্যায় ১৭।

১৭. আলেপ্পোর একজন কুর্দি কাওয়াকিবি ছিলেন একজন আমলা এবং সাংবাদিক যিনি অবশেষে কায়রোতে চলে আসেন এবং মুহাম্মদ আবদুহ এবং রশিদ রিদার সাথে পড়াশোনা এবং লেখালেখি করেন। তিনি তার "তাবা'ই' বইয়ের জন্য পরিচিত।
আল-ইস্তিবদাদ ওয়া মাসারি' আল-ইস্তিবাদ [স্বৈরাচারের প্রকৃতি এবং দাসত্বের ধ্বংস] (বৈরুত: দার আল-নাফাইস, ২০০৬) এবং উম্মুল কুরা [গ্রামের জননী] (দামেস্ক: দার আল-আওয়া'ইল, ২০০২), প্রথম "ইসলামী নবজাগরণ সম্মেলন (নাহদা)" এর একটি কাল্পনিক বিবরণ।

১৮. উদাহরণস্বরূপ, সমসাময়িক ইসলামপন্থী বুদ্ধিজীবী আজ্জাম তামিমি দেখুন, যিনি "ইসলাম অ্যান্ড ডেমোক্রেসি ফ্রম তাহতাউই টু ঘানুচি" বইতে এই ধরণের বংশতালিকার পক্ষে যুক্তি দেন, থিওরি, কালচার অ্যান্ড সোসাইটি ২৪, নং ২ (২০০৭): ৩৯-৫৮।

১৯. রিদার জীবন এবং বৌদ্ধিক গতিপথের সাধারণ ভূমিকার জন্য, দেখুন এমাদ এলদিন শাহিন, থ্রু মুসলিম আইজ: এম. রশিদ রিদা অ্যান্ড দ্য ওয়েস্ট (হার্ন্ডন, ভিএ: ইন্টারন্যাশনাল ইনস্টিটিউট অফ ইসলামিক থট, ১৯৯৩); এবং হুরানি, আরবি থট, অধ্যায় ৯, "রশিদ রিদা"; ম্যালকম কের, ইসলামিক সংস্কার: রাজনৈতিক এবং মুহাম্মদ আবদুহ এবং রশিদ রিদার আইনি তত্ত্ব (বার্কলে: ইউনিভার্সিটি অফ ক্যালিফোর্নিয়া প্রেস, ১৯৬৬)।

২০.রিদার রাজনৈতিক লেখাগুলি মাকালাত আল-শেখ রশিদ রিডায় সংগৃহীত হয়েছে আল-সিয়াসিয়া (বৈরুত: দার ইবনে আরাবী, ১৯৯৪), ৫ খণ্ড। এগুলো ১৮৯৮ সাল থেকে ১৯৩৫ সালে তার মৃত্যু পর্যন্ত বিস্তৃত।

২১.এই প্রায়ই ভুলে যাওয়া পর্বটি সম্পর্কে, সাইরাস শায়েঘ এবং অ্যান্ড্রু আরসানের লেখা "রশিদ রিদা এবং ১৯২০ সালের সিরিয়ান-আরব সংবিধান: কীভাবে ফরাসি ম্যান্ডেট ইসলামী উদারনীতিকে আন্ডারমাইনড করেছে", দেখুন; সম্পাদক: সাইরাস শায়েঘ এবং অ্যান্ড্রু আরসান, "দ্য রাউটলেজ হ্যান্ডবুক অফ দ্য হিস্ট্রি অফ দ্য মিডল ইস্ট ম্যান্ডেটস" (অ্যাবিংডন, যুক্তরাজ্য: রাউটলেজ, ২০১৫); এবং মুহাম্মদ জামাল বারুত, "আল-মু'তামার আল-সুরি আল-'আম (১৯১৯-১৯২০): আল-দুস্তুর আল-সুরি আল-আওয়াল," তাবাইয়ুন ৩ (২০১৩): ২৩-৪৮। (এই তথ্যসূত্রের জন্য আমি ব্যাসিলিউস জেনোর কাছে কৃতজ্ঞ।)

২২. রিদার চিন্তাভাবনা এবং সক্রিয়তার এই উদ্দেশ্যগুলি সম্পর্কে, মাহমুদ হাদ্দাদ, "ঔপনিবেশিক যুগে আরব ধর্মীয় জাতীয়তাবাদ: খিলাফতের উপর রশিদ রিদার ধারণা পুনর্বিবেচনা," জার্নাল অফ দ্য আমেরিকান ওরিয়েন্টাল সোসাইটি ১১৭, নং ২ (১৯৯৭): ২৫৩–৭৭ দেখুন।

২৩.এই পরিবর্তনের কিছু ভূ-রাজনৈতিক কারণের জন্য, জন উইলিস, "Debating the Khilaphate: Islam and Nation in the Work of Rashid Rida and Abdul Kalam Azad," দেখুন আন্তর্জাতিক ইতিহাস পর্যালোচনা ৩২, নং ৪ (২০১০): ৭১১–৭৩, বিশেষ করে ৭২০–২২।

২৪. খিলাফত সম্পর্কে তাঁর মতবাদের সবচেয়ে বিস্তৃত অধ্যয়ন সম্ভবত ইসলামী সংস্কারে কেরের লেখা (অধ্যায় ৫, "মুহাম্মদ রশিদ রিদা: খিলাফতের একটি পুনরুজ্জীবিত মতবাদ," ১৫৩-৮৬)।

২৫. “তোমাদের মধ্যে যারা ঈমান এনেছে এবং সৎকর্ম করেছে, আল্লাহ তাদেরকে প্রতিশ্রুতি দিয়েছেন যে, তিনি অবশ্যই তাদেরকে পৃথিবীতে প্রতিনিধিত্ব করবেন [লায়াস্তাখলিফান্নাহুম], যেমন তিনি তাদের পূর্ববর্তীদের প্রতিনিধিত্ব করেছিলেন [আস্তাখলাফা], এবং তিনি তাদের জন্য তাদের ধর্মকে প্রতিষ্ঠিত করবেন, যা তিনি তাদের জন্য অনুমোদিত করেছেন, এবং তিনি অবশ্যই তাদের ভয়ের অবস্থা থেকে নিরাপত্তার অবস্থায় পরিবর্তন করবেন। তারা আমার ইবাদত করবে, আমার সাথে কাউকে শরীক করবে না। আর যারা এরপর অবিশ্বাস করবে, তারাই জালেম!” দ্য স্টাডি কুরআন: একটি নতুন অনুবাদ এবং ভাষ্য, সম্পাদনা এবং অনুবাদ। সাইয়্যেদ হোসেন নাসর, ক্যানার কে. দাগলি, মারিয়া মাসি দাকাকে, জো-সেফ ইবি লুম্বার্ড, এবং মোহাম্মদ রুস্তম (নিউ ইয়র্ক: হার্পারওয়ান, ২০১৫), ৮৮৪–৮৫।

২৬.“তিনিই তোমাদেরকে পৃথিবীতে প্রতিনিধি নিযুক্ত করেছেন [জা'আলাকুম খালা'ইফ আ আল-আরদী] এবং তোমাদের কাউকে কাউকে অন্যদের উপর মর্যাদায় উন্নীত করেছেন, যাতে তিনি তোমাদেরকে যা দিয়েছেন তাতে তোমাদের পরীক্ষা করতে পারেন” (কুরআন অধ্যয়ন, ৪০৩)

২৭. রিদা, আল-খিলাফা, ৭।

২৮. রিদা, আল-খিলাফা, ৬৪।

২৯. রিদা, আল-খিলাফা, ১১৩।

৩০. রিদা, আল-খিলাফা, ৬৫।

৩১.টমাস হবস, লেভিয়াথান, সম্পাদক এডউইন কার্লি (ইন্ডিয়ানাপোলিস, আইএন: হ্যাকেট পাবলিশিং, ১৯৯৪), ১১০ (অধ্যায় ১৮, "প্রতিষ্ঠান কর্তৃক সার্বভৌমদের অধিকার")।

৩২. রিদা, আল-খিলাফা, ১০৫।

৩৩. রিদা, আল-খিলাফা, ৬৬।

৩৪. রিদা, আল-খিলাফা, ১২১।

৩৫. রিদা, আল-খিলাফা, ৮৭।

৩৬. রিদা, আল-খিলাফা, ১৪০-৪১।

৩৭. রিদা, আল-খিলাফা, ১৪২।

৩৮.আধুনিক অধিকার ভাষাকে ইসলামী আইনের সাথে খাপ খাইয়ে নেওয়ার চেষ্টার কিছুটা যন্ত্রণাদায়ক ইতিহাস সম্পর্কে, ইব্রাহিম মুসা, "ইসলামিক অধিকার পরিকল্পনার দ্বিধা," জার্নাল অফ ল অ্যান্ড রিলিজিয়ন ১৫, নং ১/২ (২০০০): ১৮৫–২১৫ দেখুন।

৩৯. রিদা, আল-খিলাফা, ৯. (জোর যোগ করা হয়েছে।)

৪০. খেলাফতের প্রার্থীকে অবশ্যই আইনগতভাবে দায়িত্বশীল, মুসলিম, নৈতিকভাবে সৎ, স্বাধীন, পুরুষ, মুজতাহিদ এবং সাহসী হতে হবে; তাকে অবশ্যই সুবিবেচনা, যোগ্যতা, শ্রবণ, দৃষ্টি এবং বাকশক্তিসম্পন্ন এবং কুরাইশ বংশের হতে হবে। এই প্রসঙ্গে রিদা আল-তাফতাযানির শরহ আল-মাকাসিদকে কর্তৃত্ব হিসেবে উল্লেখ করেছেন (রিদা, আল-খিলাফা, ২৫)।

৪১. ইমামত আইনতভাবে নির্বাচিতদের (যারা আলগা ও আবদ্ধ করে) বাই'আতের উপর বৈধ। খলিফা এই শর্তে বাই'আত গ্রহণ করেন যে তিনি "কুরআন ও সুন্নাহ অনুসারে শাসন করবেন এবং সত্য ও ন্যায়বিচারকে সমুন্নত রাখবেন।" এরপর তাকে "যা সঠিক" তাতে আনুগত্য করতে হবে (রিযা, আল-খিলাফা, ৩২)।

৪২. "যারা আলগা করে এবং বাঁধে" শ্রেণীর সদস্যপদ কেবলমাত্র তাদের জন্যই সীমাবদ্ধ যারা নৈতিকভাবে সৎ, পদের জন্য কে সবচেয়ে উপযুক্ত সে সম্পর্কে জ্ঞান রাখেন, ভালো বিচারবুদ্ধি এবং প্রজ্ঞা রাখেন এবং সবচেয়ে যোগ্য প্রার্থী নির্বাচন করতে সক্ষম (রিদা, আল-খিলাফা, ২৩)।

৪৩.ইমামের সাধারণ কাজগুলির মধ্যে রয়েছে সত্যের দাওয়াত (দা'ওয়া) ছড়িয়ে দেওয়া, ন্যায়বিচার সমুন্নত রাখা, আগ্রাসন ও বিদআত থেকে ধর্মকে রক্ষা করা এবং যা কিছু গ্রন্থে নেই সে সম্পর্কে পরামর্শ করা। তিনি যা কিছু করেন তার জন্য তিনি দায়ী, এবং উম্মাহর যেকোনো ব্যক্তি ভুলের বিষয়ে তার মুখোমুখি হতে পারেন। এরপর রিদা মাওর্দীর দশটি নির্দিষ্ট জনসাধারণের কর্তব্যের তালিকা তৈরি করেন যার জন্য ইমাম দায়ী।

৪৪. সাধারণ নিয়ম হল, একজন শাসক কেবল তখনই অপসারণযোগ্য যখন তিনি স্পষ্ট অবিশ্বাস (কুফর) প্রকাশ করেন। যখন তিনি পাপ বা অন্যায়ের আদেশ দেন তখন তাকে নিষ্ক্রিয়ভাবে প্রতিরোধ করা যেতে পারে।

৪৫. রিদা, আল-খিলাফা, ৩৭।

৪৬. রিদা, আল-খিলাফা, ২৫।

৪৭. এই বিষয়ে, ফেলিসিটাস ওপউইস, "শাসক থেকে উলামায়ে কে আইনি কর্তৃপক্ষ স্থানান্তর: সালজুক আমলে মদ পানের শাস্তির যুক্তিসঙ্গতকরণ," দেখুন দের ইসলাম ৮৬, নং ১ (২০১১): ৬৫-৯২। ওপউইস বর্ণনা করেছেন যে কীভাবে এই সময়ের তিনজন ধারাবাহিক আইনবিদ এবং ধর্মতত্ত্ববিদ, জুওয়াইনি, গাজালি এবং ফখর আল-দীন আল-রাজী (ইসলামে সর্বকালের সর্বশ্রেষ্ঠ লেখকদের মধ্যে একজন), আইনগত যুক্তির জন্য ক্রমবর্ধমান পরিশীলিত যৌক্তিক এবং ব্যাখ্যামূলক যুক্তি তৈরি করেছিলেন ৮০টি বেত্রাঘাতের শাস্তির যৌক্তিকতা, যাতে দেখানো যায় যে এটি এমন একটি রায় যা গ্রন্থ থেকে অনুমান করা যেতে পারে, এইভাবে সুলতানদের (সাধারণ সম্পদের বিচারক হিসেবে) কর্তৃত্বের বিরুদ্ধে পণ্ডিতদের (আইনের রক্ষক হিসেবে) কর্তৃত্ব সংরক্ষণ করা হয়।

৪৮. রিদা, আল-খিলাফা, ৫০।

৪৯. রিদা, আল-খিলাফা, ৮৭।

৫০. রিদা, আল-খিলাফা, ১১২।

৫১. রিদা, আল-খিলাফা, ৮৮।

৫২. রিদা, আল-খিলাফা, ৯৪।

৫৩. রিদা, আল-খিলাফা, ১১২।

৫৪. রিদা, আল-খিলাফা, ১০২।

৫৫. রিদা, আল-খিলাফা, ১০২-৩।

৫৬. রিদা, আল-খিলাফা, ৩৯।

৫৭. রিদা, আল-খিলাফা, ১০৩।

৫৮. রিদা, আল-খিলাফা, ১২১।

৫৯. উদাহরণস্বরূপ, তিনি লিখেছেন: “আইন প্রণয়নের ক্ষেত্রে কর্তৃত্বধারীদের উপর [ইসলাম] যে দায়িত্ব অর্পণ করেছিল—আইন প্রণয়ন—তাকে কোনও বিধিনিষেধ থেকে সম্পূর্ণ মুক্ত করা হয়নি। এটি নিশ্চিত করার জন্য ছিল যে তারা ইজতিহাদে ভুল করে, অথবা যদি দুর্নীতি তাদের আচ্ছন্ন করে ফেলে, তাহলে তাদের আবেগ-আকাঙ্ক্ষা অনুসরণ করে উম্মাহর নৈতিকতা লঙ্ঘন করবে না” (রিযা, আল-খিলাফা, ১০৮)।

৬০. রিদা, আল-খিলাফা, ১০৩।

৬১. এই বিষয়বস্তু এবং আইনি তত্ত্ব সম্পর্কে রিদার দৃষ্টিভঙ্গির বিকাশ সম্পর্কে, দেখুন আহমদ দালাল, “অতীতকে কাজে লাগানো: প্রাক-আধুনিক ইসলামী চিন্তাধারার বিংশ শতাব্দীর পুনর্গঠন,” ইসলামিক আইন ও সমাজ ৭, নং ১ (২০০০): ৩২৫–৫৮, ৩৫৫–৫৬।

৬২. রিদা, আল-খিলাফা, ১০৪।

৬৩.রিচার্ড টাক, দ্য স্লিপিং সার্বভৌম: দ্য ইনভেনশন অফ মডার্ন ডেমোক্রেসি
(ক্যামব্রিজ, যুক্তরাজ্য: ক্যামব্রিজ ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৫), ix–x।

৬৪. রিদা, আল-খিলাফা, ২২।

৬৫. রিদা, আল-খিলাফা, ১৪১।

৬৬.রিদা, আল-খিলাফা, ৯।

৬৭. রিদা, আল-খিলাফা, ৯

৬৮. রিদা, আল-খিলাফা, ১৫৩।

৬৯. রিদা, আল-খিলাফা, ৬০।

৭০. রিদা, আল-খিলাফা, ৬৫।

৭১. রিযা, আল-খিলাফা, ৬৯. আরও দেখুন: “[খিলাফত এবং সরকার ব্যবস্থার সবচেয়ে বৈধ রূপ সম্পর্কে মতবিরোধের] অসুস্থতা এবং এই মহামারীর সাথে সম্পর্কিত অসুস্থতার নিরাময় হল ইমামতের অবস্থান পুনরুজ্জীবিত করা, যার মাধ্যমে সংখ্যাগরিষ্ঠ কণ্ঠে উম্মাহর পক্ষে কথা বলা এবং তাদের কর্তৃত্ব ফিরিয়ে আনা হবে, যা মুসলিমদের, প্রকৃতপক্ষে সমগ্র মানবজাতির, ন্যায়বিচার এবং সাম্যের সমন্বয়ের মাধ্যমে সংস্কারের জন্য আদর্শ সরকার” (৭৭)।

৭২.এই ধরণের প্রচেষ্টার ইতিহাস সম্পর্কে, মার্টিন এস. ক্র্যামার, ইসলাম অ্যাসেম্বলড: দ্য অ্যাডভেন্ট অফ দ্য মুসলিম কংগ্রেসেস (নিউ ইয়র্ক: কলম্বিয়া ইউনিভার্সিটি প্রেস, ১৯৮৬) দেখুন।

৭৩. দেখুন হাসান, লংিং ফর দ্য লস্ট খিলাফত, ১৭৪-৭৫।

৭৪. এলি কেদৌরি, “মিশর এবং খিলাফত ১৯১৫–১৯৪৬,” জার্নাল অফ দ্য রয়েল এশিয়াটিক সোসাইটি ৯৫. নং ৩০৪ (১৯৬৩): ২০৮–৪৮, ২১৪–৩২ এ।

৭৫. এই কংগ্রেস আহ্বানের সাথে জড়িত বৈশ্বিক রাজনীতির বিবরণের জন্য হাসান, লংিং ফর দ্য লস্ট খিলাফত, ১৮৭-২০৪ দেখুন।

৭৬. মাকালাত আল-শেখ রশিদ রিদা আল-সিয়াসিয়া (বৈরুত: দার ইবনে আরাবি, ১৯৯৪), ৫ খণ্ড।

৭৭. মাকালাত আল-শাইখ রশিদ রিদা, খণ্ড। ৪, ১৮১৫।

৭৮. উদাহরণস্বরূপ, ভারতীয় শিক্ষাবিদ এবং প্রকাশক মোহাম্মদ বারাকাতুল্লাহ (১৮৫৭-১৯২৭) ১৯২৪ সালে একটি আন্তর্জাতিক কংগ্রেস আহ্বানের আলোচনা শুরু হওয়ার সময় একটি গ্রন্থ প্রকাশ করেছিলেন, যেখানে তিনি কোনও পার্থিব বা বস্তুগত সার্বভৌমত্ব ছাড়াই সম্পূর্ণরূপে আধ্যাত্মিক খেলাফতের আহ্বান জানিয়েছিলেন (মোহাম্মদ বারাকাতুল্লাহ, দ্য খিলাফত (লন্ডন: লুজাক, ১৯২৪))। আরেকজন ভারতীয় বুদ্ধিজীবী, ইনায়াতুল্লাহ খান আল-মাশরিকি (১৮৮৮-১৯৬৩) একটি যৌথ খলিফা পদ তৈরির প্রস্তাব করেছিলেন, যেখানে একজনের পরিবর্তে পাঁচজন ব্যক্তি থাকবেন (হাসান, লংিং ফর দ্য লস্ট খিলাফত, ২০০)।

৭৯. মাকালাত আল-শাইখ রশিদ রিদা আল-সিয়াসিয়া, খণ্ড। 4, 1844. 80. Ibid., vol. 4, 1921-22।

৮১.দেখুন 'ইমারা', 'মা'রাকাত আল-ইসলাম ওয়া উসুল আল-হুকম' এবং 'লুৎফি' অনুবাদের ভূমিকা, 'ইসলাম এবং রাজনৈতিক ক্ষমতার ভিত্তি'।

৮২. আল-মুতিঈ, হাকীকাত আল-ইসলাম ওয়া উসুল আল-হুকম, ২৪।

৮৩. মুহাম্মাদ ইমারা, মারাকাত আল-ইসলাম ওয়া উসুল আল-হুকম (কায়রো: দার আল-শুরুক, ১৯৮৯) এ সম্পাদিত এবং পুনঃমুদ্রিত হয়েছে, সাথে কয়েকটি প্রাথমিক আবদ আল-রাযিকের ইশতেহার প্রকাশের সাথে সম্পর্কিত বিতর্কের সাথে সম্পর্কিত উৎস লেখা, যার মধ্যে রয়েছে আল-ইসলাম ওয়া উসুল আল-হুকম থেকে একটি উদ্ধৃতি এবং আবদ আল-রাযিকের অন্যান্য প্রবন্ধ যা তার মতামতের পক্ষে, সিনিয়র স্কলারদের কমিটি (হায়াত কিবার আল-উলামা) কর্তৃক অনুষ্ঠিত শুনানির কার্যক্রম এবং বইটির নিন্দা এবং তাকে "ইসলামী পণ্ডিত" উপাধি থেকে বঞ্চিত করার রায়।

৮৪. ইমারাতে, মা'রাকাত আল-ইসলাম ওয়া উসুউল আল-হুকম, ২৩৩।

৮৫. ইমারাতে, মারাকাত আল-ইসলাম ওয়া উসুউল আল-হুকম, ২৭০-৭১।

৮৬. ইমারা, মা‘রাকাত আল-ইসলাম ওয়া উসুউল আল-হুকম, ২৬৬।

৮৭. ইমারাতে, মারাকাত আল-ইসলাম ওয়া উসুউল আল-হুকম, ৪২২-২৩।

৮৮. সানহুরি সম্পর্কে, দেখুন গাই বেচোর, দ্য সানহুরি কোড অ্যান্ড দ্য এমার্জেন্স অফ মডার্ন আরব সিভিল ল (১৯৩২ থেকে ১৯৪৯) (লেইডেন: ব্রিল, ২০০৭); এনিড হিল, “আল-সানহুরি অ্যান্ড ইসলামিক ল: দ্য প্লেস অ্যান্ড সেফন্সিন্সিপশন অফ ইসলামিক ল ইন দ্য লাইফ অ্যান্ড ওয়ার্ক অফ আব্দ আল-রাজ্জাক আহমেদ আল-সানহুরি, মিশরীয় আইনবিদ এবং পণ্ডিত, ১৮৯৫–১৯৭১,” আরব ল কোয়ার্টারলি (১৯৮৮): ৩৩–৬৪; নাবিল সালেহ, “সিভিল কোডস অফ আরব কান্ট্রিজ: দ্য সানহুরি কোডস,” আরব ল কোয়ার্টারলি (১৯৯৩): ১৬১–৬৭; আমর শালাকানি, “বিটুইন আইডেন্টিটি অ্যান্ড রিডিস্ট্রিবিউশন: সানহুরি, বংশতালিকা এবং "ইসলামীকরণের ইচ্ছা", ইসলামিক আইন ও সমাজ ৮. নং ২ (২০০১): ২০১–৪৪; এবং চিবলি মাল্লাত, মধ্যপ্রাচ্য আইনের ভূমিকা (অক্সফোর্ড। ইউকে: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০৯), অধ্যায় ৮, "সিভিল ল: স্টাইল অ্যান্ড সাবস্ট্যান্স," ২৪৪–৯৯।

৮৯.অ-সার্বভৌম আন্তর্জাতিক ইসলামী সহযোগিতা প্রতিষ্ঠানগুলিকে অনুপ্রাণিত করার ক্ষেত্রে সানহুরির উত্তরাধিকারের জন্য হাসান, লংিং ফর দ্য লস্ট খিলাফত, ২১৪-১৭ দেখুন।

৯০. সানহুরি, লে ক্যালিফাত, ১৩৮-৪১; সানহুরি, ফিকহ আল-খিলাফা, ১৬২-৬৩।

৯১. সানহুরি, লে ক্যালিফাত, ৪-৭; সানহুরি, ফিকহ আল-খিলাফা, ৬১-৬৪।

৯২.সানহুরি, লে ক্যালিফাত, ৬-৭; সানহুরি, ফিকহুল খিলাফা, ৬৬।

৯৩. সানহুরি, লে খলিফাত, ৭. আরবি অনুবাদে লেখা আছে: "এর ফলে কেউ কেউ দাবি করেছেন যে ইসলামী সরকার আলেমদের সরকার (আল'উলামায়ে কেরাম)" (সানহুরি, ফিকহ আল-খিলাফা, ৬৬-৬৭)।

৯৪. সানহুরি, লে খলিফাত, ৭, পৃষ্ঠা ৬. মূল লেখায় সানহুরির অর্থের বিকৃতি হিসেবে আমি যা মনে করি তা সত্ত্বেও, অনুবাদকরা এটিকে আরবি ভাষায় পাদটীকায় অনুবাদ করেছেন এবং তাদের নিজস্ব মতামত যোগ করেছেন যে "মুজতাহিদদের মধ্যে নেতাদের প্রতিনিধিত্ব স্থির এবং নিশ্চিত, কারণ জনগণের জনসাধারণ তাদের নেতৃত্বকে [ইমামাকে] বিশ্বাস এবং দৃঢ়তার মাধ্যমে স্বীকৃতি দিয়েছে … কোনও নির্বাচনী পদ্ধতির [প্রয়োজন] ছাড়াই" (সানহুরি, ফিকহ আল-খিলাফা, ৬৭)।

৯৫.Sanhoury, Le Califat, 18; সানহুরি, ফিকহ আল-খিলাফা, ৬৮. এই অনুচ্ছেদে ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের ধারণার জন্য, সানহুরি লিখেছেন যে "Dieu seul est le dispensateur du pouvoir suprême; lui seul est Souverain," যেটি শাওয়ি এবং এন. সানহুরি-আসাইদাই-রিন আল-উলিয়া ওয়া মালিক আল-মুলক।"

96. Sanhoury, Le Califat, 18; সানহুরি, ফিকহুল খিলাফা, ৬৮।

97. Sanhoury, Le Califat, 7; সানহুরি, ফিকহুল খিলাফা, ৬৭।

৯৮. Sanhoury, Le Califat, 18; সানহুরি, ফিকহুল খিলাফা, ৬৮।

৯৯. Sanhoury, Le Califat, 17, fn. ২৪, ১৮; সানহুরী, ফিকহুল খিলাফা, ৬৪।

১০০.Sanhoury, Le Califat, 18; সানহুরি, ফিকহ আল-খিলাফা, ৬৮. অনুবাদকরা এখানে সানহুরির "notre volonté exprime sa volonté divine" কে "ইরাদাত" হিসাবে উপস্থাপন করেছেন "আল-উম্মা মুস্তামিদ্দা মিন ইরাদাত আল্লাহ" ("উম্মার ইচ্ছা আল্লাহর ইচ্ছা থেকে উদ্ভূত [বা প্রাপ্ত]")।

১০১. আবদুর রহিম, হানাফী, মালিকি, শাফী এবং হাম্বলী মাযহাবের মতে মুহাম্মাদান আইনশাস্ত্রের মূলনীতি (লন্ডন: লুজাক, ১৯১১)।

১০২. তাকী আল-দীন নাভানির লেখা, বিশেষ করে তাঁর নিজাম আল-হুকম ফী'ল-ইসলাম (বৈরুত: দার আল-কাশশাফ, ১৯৫৩), এবং সুহা তাজি-ফারুকী, "এ ফান্ডামেন্টাল কোয়েস্ট: হিজব আল-তাহরির অ্যান্ড দ্য সার্চ ফর দ্য ইসলামিক খিলাফত" (লন্ডন: গ্রে সিল, ১৯৯৬); এবং রেজা পানখুর্স্ট, "দ্য ইনভেটিবেল খিলাফত? আ হিস্ট্রি অফ দ্য স্ট্রাগল ফর গ্লোবাল ইসলামিক ইউনিয়ন, ১৯২৪ টু দ্য প্রেজেন্ট" (লন্ডন: হার্স্ট, ২০১৩), অধ্যায় ৪, "খিলাফত অ্যাজ লিবারেশন: হিজবুত তাহরির—দ্য পার্টি অফ লিবারেশন ইন দ্য পোস্ট-কলোনিয়াল যুগ" দেখুন।

১০৩. দেখুন ক্যারি রোজফস্কি উইকহ্যাম, দ্য মুসলিম ব্রাদারহুড: ইভোলিউশন অফ অ্যান ইসলামিস্ট মুভমেন্ট (প্রিন্সটন, এনজে: প্রিন্সটন ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৩), অধ্যায় ২, “দ্য ব্রাদারহুডস আর্লি ইয়ারস,” ২০-৪৫।

৪. আল্লাহর সার্বভৌমত্ব এবং মানুষের খেলাফত

১. সাইয়্যিদ কুতুব, মা'আলিম ফি'ল-তারিক [মাইলস্টোনস] (কায়রো: দার আল-শুরুক, ১৯৬৪), ৮.

২. “মওদুদীর একটি রচনার প্রথম আরবি অনুবাদ ১৯৪৬ সালে লাহোরে প্রকাশিত হয়েছিল বলে মনে হয় এবং ১৯৫০ সাল থেকে সিরিয়া ও মিশরে তার বই বিতরণ শুরু হয়।” আবুল হাসান আল-নাদভী (১৯১৪-১৯৯৯), একজন বিখ্যাত মুসলিম পণ্ডিত এবং মওদুদীর ঘনিষ্ঠ সহযোগী… মওদুদীর রচনা অনুবাদ এবং আরব দর্শকদের কাছে সেগুলো প্রচারে গুরুত্বপূর্ণ ভূমিকা পালন করেছিলেন। "মিশরীয় ইসলামপন্থী বুদ্ধিজীবী সাইয়্যেদ কুতুব (১৯০৬-১৯৬৬), যিনি ১৯৫১ সালে কায়রোতে আল-নাদভীর সাথে দেখা করেছিলেন এবং আরব বিশ্বে হাকিমিয়্যার ধারণাকে জনপ্রিয় করার জন্য কাজ করেছিলেন, তিনি মওদুদীর ধারণার সাথে পরিচিত হয়েছিলেন" (স্টিফেন ল্যাক্রোইক্স, "হাকিমিয়্যা," ইন এনসাইক্লোপিডিয়া অফ ইসলাম, থ্রি, সম্পাদকীয়। কেট ফ্লিট, গুডরুন ক্র্যামার, ডেনিস ম্যাট্রিঞ্জ, জন নাওয়াস, এবং এভারেট রোসন [ব্রিল রেফারেন্স অনলাইন, ২০১৭]। আরও দেখুন জন ক্যালভার্ট, সাইয়্যেদ কুতুব এবং র‌্যাডিক্যাল ইসলামিজমের উৎপত্তি (লন্ডন: হার্স্ট, ২০১০), ১৫৭-৫৮, এবং জেমস টথ, সাইয়্যেদ কুতুব: দ্য লাইফ অ্যান্ড লিগেসি অফ আ র‌্যাডিক্যাল ইসলামিক ইন্টেলেকচুয়াল (অক্সফোর্ড: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৩), ৬৯-৭০)।

৩. গেইল মিনাল্ট, খিলাফত আন্দোলন: ভারতে ধর্মীয় প্রতীকবাদ এবং রাজনৈতিক আন্দোলন (নিউ ইয়র্ক: কলম্বিয়া ইউনিভার্সিটি প্রেস, ১৯৮২)।

৪. মওদুদীর রাজনৈতিক ও বৌদ্ধিক কর্মজীবন সম্পর্কে, বিশেষ করে দেখুন সৈয়দ ওয়ালি রেজা নসর, মওদুদী এবং ইসলামিক পুনরুজ্জীবনের সূচনা (অক্সফোর্ড: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ১৯৯৬) এবং রয় জ্যাকসন, মওলানা মওদুদী এবং রাজনৈতিক ইসলাম: কর্তৃপক্ষ এবং ইসলামিক রাষ্ট্র (নিউ ইয়র্ক: রাউটলেজ, ২০১১)।

৫. জামা'আত-ই-ইসলামীর ইতিহাস এবং মওদুদীর নেতৃত্ব সম্পর্কে, দেখুন সৈয়দ ওয়ালি রেজা নসর, দ্য ভ্যানগার্ড অফ দ্য ইসলামিক রেভোলিউশন: দ্য জামা'আত-ই-ইসলামি অফ পাকিস্তান (বার্কলে: ইউনিভার্সিটি অফ ক্যালিফোর্নিয়া প্রেস, ১৯৯৪)।

৬. আধুনিক ইসলামী চিন্তাধারায় সার্বজনীন খিলাফতের মূলভাব প্রায়শই এই আদর্শিক গঠনের একটি স্তম্ভ হিসেবে পরিলক্ষিত এবং স্বীকৃত। উদাহরণস্বরূপ, চার্লস জে. অ্যাডামস, "মাওদুদী এবং ইসলামিক রাষ্ট্র" দেখুন, জন এল. এসপোসিটো, সম্পাদক, ভয়েসেস অফ রিসার্জেন্ট ইসলাম (অক্সফোর্ড: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ১৯৮৩), ৯৯-১৩৩। কিন্তু রাজনীতির দার্শনিক ধর্মতত্ত্বের জন্য এর উৎপত্তি এবং প্রকৃত তাৎপর্য সম্পর্কে খুব কমই গভীর আলোচনা করা হয়েছে। একটি উল্লেখযোগ্য ব্যতিক্রম হলেন ডেভিড এল. জনস্টন, যিনি আন্তঃধর্মীয় দৃষ্টিকোণ থেকে এটিকে ঐশ্বরিক ট্রাস্টিশিপের উল্লেখ হিসাবে বিবেচনা করেন (পৃথিবী, সাম্রাজ্য এবং পবিত্র পাঠ: সৃষ্টির ট্রাস্টি হিসেবে মুসলিম এবং খ্রিস্টান [লন্ডন: ইকুইনক্স পাবলিশিং, ২০১০] অথবা মানবাধিকার আলোচনার ভিত্তি হিসাবে ("দ্য হিউম্যান খিলাফা: অ্যা গ্রোয়িং ওভারল্যাপ অফ রিফর্মিজম অ্যান্ড ইসলামিজম অন হিউম্যান রাইটস ডিসকোর্স?" ইসলামোক্রিশিয়ানা ২৮ [২০০২]: ৩৫-৫৩)।

৭. এস এম ইকবাল, “ইসলামে রাজনৈতিক চিন্তাভাবনা,” দ্য সোসিওলজিক্যাল রিভিউ ১, নং ১ (১৯০৮): ২৪৯–৬১, ২৫০।

৮. মওদুদীর প্রভাবশালী পূর্বসূরী হিসেবে খিলাফত আন্দোলনের নেতা আবুল-কালাম আজাদ (মৃত্যু ১৯৫৮) এবং মুহাম্মদ আলী (মৃত্যু ১৯৩১) এর প্রভাবের জন্য জামান, "ঈশ্বরের সার্বভৌমত্ব" দেখুন।

৯. “আরব চিন্তাধারার উপর মওদুদীর প্রভাব সম্পর্কে, আরও দেখুন, ফাতি ওসমান, “আরবি ভাষাভাষী বিশ্বে আধুনিক ইসলামী চিন্তাভাবনার বিকাশে মওদুদীর অবদান,” মুসলিম বিশ্ব, ৯৩ (জুলাই / অক্টোবর ২০০৩), ৪৬৫-৮৫। সংস্কারবাদী ইসলামপন্থীদের ঐতিহ্যে ওসমান নিজেই ইসলাম এবং গণতন্ত্রের একজন গুরুত্বপূর্ণ তাত্ত্বিক ছিলেন। তাঁর বইগুলির মধ্যে রয়েছে মিন উসূল আল-ফিকর
আল-সিয়াসি আল-ইসলামী (ইসলামী রাজনৈতিক চিন্তাধারার ভিত্তি সম্পর্কে) (বৈরুত: মু'আসাসাত আল-রিসালা, ১৯৭৯)

১০. আবুল-আলা আল-মাওদুদী, আল-খিলাফা ওয়াল-মুলক (কুয়েত: দার আল-কালাম, ১৯৭৮), ৯-১৩. আমি এই বইটির আরবি অনুবাদ থেকে সংগ্রহ করেছি, যা মূলত ১৯৬৬ সালে উর্দুতে লেখা হয়েছিল।

১১. বাইবেল, ১৩-১৫।

১২. সৈয়দ আবুল আলা আলা মওদুদী (অতঃপর: মওদুদী), ইসলামী আইন ও সংবিধান (জামায়াত-ই ইসলামী প্রকাশনা, করাচি), ১৯৫৫, ১০৮-৯।

১৩. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ১১১।

১৪. “যদি, গ্রোটিয়াস বলেন, একজন ব্যক্তিগত ব্যক্তি তার স্বাধীনতা হরণ করে নিজেকে তার প্রভুর দাসে পরিণত করতে পারে, তাহলে কেন একটি সম্পূর্ণ জনগণ তার স্বাধীনতা হরণ করে নিজেকে একজন রাজার প্রজাতে পরিণত করতে পারে না? . . . নিজের স্বাধীনতা ত্যাগ করা মানে একজন মানুষ হিসেবে তার মর্যাদা, মানবতার অধিকার এবং এমনকি তার কর্তব্যকেও ত্যাগ করা। যে ব্যক্তি সবকিছু ত্যাগ করে তার জন্য কোনও সম্ভাব্য ক্ষতিপূরণ নেই” (জিন-জ্যাক রুশো, অন দ্য সোশ্যাল কন্ট্রাক্ট, ডোনাল্ড এ. ক্রেস ট্রান্স। (ইন্ডিয়ানাপোলিস, আইএন: হ্যাকেট পাবলিশিং, ১৯৮৮), ২০)।

১৫. “তিনিই আল্লাহ, তোমাদের প্রকৃত প্রভু। সত্যের বাইরে আর কি আছে, ভ্রান্তি ছাড়া? তাহলে তোমরা কিভাবে মুখ ফিরিয়ে নিচ্ছ? / এভাবেই তোমার প্রভুর বাণী তাদের জন্য প্রযোজ্য হয়ে গেল যারা অন্যায় করে: সত্যিই তারা বিশ্বাস করে না।” দ্য স্টাডি কুরআন: একটি নতুন অনুবাদ এবং ভাষ্য, সম্পাদনা এবং অনুবাদ। সাইয়্যেদ হোসেন নাসর, ক্যানার কে. দাগলি, মারিয়া মাসি ডাকাকে, জোসেফ ইবি লুম্বার্ড, এবং মোহাম্মদ রুস্তম (নিউ ইয়র্ক: হারপারওয়ান, ২০১৫), ৫৫৩।

১৬. “তোমরা যে কোন বিষয়ে মতবিরোধ করো, তার ফয়সালা আল্লাহর কাছে। তিনিই আল্লাহ, আমার প্রভু। আমি তাঁর উপর ভরসা করি এবং তাঁর দিকেই ফিরে যাই” (দ্য স্টাডি কুরআন, ১১৭৪-৭৫)।

১৭. “তোমরা তাঁকে ছাড়া আর কারো উপাসনা করো না, কেবল সেইসব নামের উপাসনা করো যা তোমরা এবং তোমাদের পূর্বপুরুষরা রেখেছ, যার জন্য আল্লাহ কোন প্রমাণ অবতীর্ণ করেননি। বিচার একমাত্র আল্লাহর। তিনি আদেশ দেন যে, তোমরা তাঁকে ছাড়া অন্য কারো উপাসনা করো না। এটাই সরল ধর্ম, কিন্তু অধিকাংশ মানুষ জানে না” (দ্য স্টাডি কুরআন, ৬০১-৬০২)।

১৮. “আল্লাহ হলেন সর্বোত্তম চক্রান্তকারী” (দ্য স্টাডি কুরআন, পৃষ্ঠা ১৪৬)।

১৯. “তুমি কি জানো না যে আসমান ও যমীনের সার্বভৌমত্ব আল্লাহর? তিনি যাকে ইচ্ছা শাস্তি দেন এবং যাকে ইচ্ছা ক্ষমা করেন। আর আল্লাহ সবকিছুর উপর ক্ষমতাবান” (দ্য স্টাডি কুরআন, পৃ. ২৯৬)।

২০.“তোমাদের উপর যুদ্ধ ফরজ করা হয়েছে, যদিও তা তোমাদের কাছে অপছন্দনীয়। কিন্তু এমনও হতে পারে যে তোমরা কোন জিনিসকে অপছন্দ করো যদিও তা তোমাদের জন্য কল্যাণকর, এবং এমনও হতে পারে যে তোমরা কোন জিনিসকে ভালোবাসো যদিও তা তোমাদের জন্য অকল্যাণকর। আল্লাহ জানেন, তোমরা জান না” (দ্য স্টাডি কুরআন, পৃ. ৯৩)।

২১. মওদুদী, আল-খিলাফা ওয়াল-মুলক, ১৪।

২২. মওদুদী, আল-খিলাফা ওয়াল-মুলক, ১৬-১৭।

২৩. মওদুদী, আল-খিলাফা ওয়াল-মুলক, ১৯।

২৪. মওদুদী, আল-খিলাফা ওয়াল-মুলক, ২০।

২৫. মওদুদী, “ইসলামের রাজনৈতিক তত্ত্ব,” ১৫৮. এই প্রসঙ্গে, তিনি কুরআনের আয়াত ১২:৪০, ৩:১৫৪, ১৬:১১৬, ৫:৪৪, ৬:৫০, ৪:৬৪, ৬:৯০, ৩:৭৯ উদ্ধৃত করেছেন।

২৬. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ৭৯।

২৭. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ৮৭।

২৮. মওদুদী, “ইসলামের রাজনৈতিক তত্ত্ব,” ১৫২।

২৯. মওদুদী, “ইসলামের রাজনৈতিক তত্ত্ব,” ১৫৩।

৩০.মওদুদী, “ইসলামের রাজনৈতিক তত্ত্ব,” ১৫৪।

৩১. প্রশ্ন ২৫:৪৩: “তুমি কি তাকেই মনে করো যে তার প্রবৃত্তিকে তার উপাস্য হিসেবে গ্রহণ করে? তুমি কি [হে নবী] তার উপর একজন রক্ষক হবে?” (দ্য স্টাডি কুরআন, পৃ. ৮৯৭)।

৩২. প্রশ্ন ৪৩:২২: “আমরা আমাদের পূর্বপুরুষদেরকে একটি আদর্শের উপর পেয়েছি এবং আমরা অবশ্যই তাদের পদাঙ্ক অনুসরণ করে সঠিক পথপ্রাপ্ত” (দ্য স্টাডি কুরআন, পৃষ্ঠা ১১৯৩)।

৩৩. খুররম মুরাদ "ভূমিকা," ইসলামী আন্দোলন: মূল্যবোধ, ক্ষমতা এবং পরিবর্তনের গতিবিদ্যা, ৩১।

৩৪. মুরাদ "ভূমিকা," ইসলামী আন্দোলন: মূল্যবোধ, ক্ষমতা এবং পরিবর্তনের গতিবিদ্যা, ৩৫।

৩৫. মওদুদী, “ইসলামের রাজনৈতিক তত্ত্ব,” ১৫৫।

৩৬. মওদুদী, “ইসলামের রাজনৈতিক তত্ত্ব,” ১৬২।

৩৭. জন রলস, রাজনৈতিক উদারনীতি (নিউ ইয়র্ক: কলম্বিয়া ইউনিভার্সিটি প্রেস, ১৯৯৬), ৫৫-৫৭।

৩৮. মওদুদী, “ইসলামের রাজনৈতিক তত্ত্ব,” ১৬২–৬৩।

৩৯.মওদুদী, "ইসলামের রাজনৈতিক তত্ত্ব," ১৬৫. আরও দেখুন মওদুদী, আল-খিলাফা ওয়াল-মুলক, ৩৫-৩৬।

৪০. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ১২৭-২৮।

৪১. মওদুদী, “ইসলামের রাজনৈতিক তত্ত্ব,” ১৬৬।

৪২. মওদুদী, আল-খিলাফা ওয়াল-মুলক, ৩৬।

৪৩. মওদুদী, “ইসলামের রাজনৈতিক তত্ত্ব,” ১৫৬।

৪৪. ৭:১৭২ নম্বর আয়াতে বলা হয়েছে: “আর যখন তোমার প্রতিপালক আদম সন্তানদের কোমর থেকে তাদের সন্তানদের বের করলেন এবং তাদের নিজেদের উপর সাক্ষ্য দিলেন: 'আমি কি তোমাদের প্রতিপালক নই?' তারা বলল, 'হ্যাঁ, আমরা সাক্ষ্য দিচ্ছি' - পাছে কিয়ামতের দিন তোমরা বলতে থাকো, 'সত্যিই আমরা এ ব্যাপারে গাফেল ছিলাম'” (দ্য স্টাডি কুরআন, পৃষ্ঠা ১৬৯)। এই বিষয়ে, আলী ইবনে আব্দুল্লাহ ইবনে আলী দেখুন আল-কারনি, আল-ফিতরা: হাকিকাতুহা ওয়া-মাযহিব আল-নাস ফিহা (রিয়াদ: দার আল-মুসলিম লি'ল-নাশর ওয়াল-তাওজি, ২০০২); আয়মান শিহাদেহ, “অস্তিত্ব "ঈশ্বর," দ্য কেমব্রিজ কম্প্যানিয়ন টু ক্লাসিক্যাল ইসলামিক থিওলজিতে, সম্পাদক টিম উইন্টার (ক্যামব্রিজ: ক্যামব্রিজ ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০৮), ১৯৮; বার্নার্ড জি. ওয়েইস, "ইসলামে চুক্তি এবং আইন," ধর্ম এবং আইন: বাইবেল-ইহুদি এবং ইসলামিক দৃষ্টিভঙ্গিতে, সম্পাদক এডউইন ব্রাউন ফিরমেজ, বার্নার্ড জি. ওয়েইস, জন ডব্লিউ. ওয়েলচ। (উইনোনা লেক, আইজেনব্রাউনস, ১৯৯০); বার্নার্ড জি. ওয়েইস, দ্য স্পিরিট অফ ইসলামিক ল (অ্যাথেন্স, জিএ: ইউনিভার্সিটি অফ জর্জিয়া প্রেস, ২০০৬), ২৪-৩৭।

৪৫. ইমানুয়েল কান্ট, ব্যবহারিক দর্শন, মেরি জে. গ্রেগর, সম্পাদক (ক্যামব্রিজ, যুক্তরাজ্য: কেমব্রিজ ইউনিভার্সিটি প্রেস, ১৯৯৯) ১৬৪-এ কান্টের ব্যবহারিক যুক্তির সমালোচনা (১.১.৭) থেকে।

৪৬. মওদুদী, “ইসলামের রাজনৈতিক তত্ত্ব,” ১৫৭।

৪৭. মওদুদী, “ইসলামের রাজনৈতিক তত্ত্ব,” ১৬১।

৪৮. মওদুদী, “ইসলামের রাজনৈতিক তত্ত্ব,” ১৬৩–৬৪।

৪৯. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ২৫।

৫০. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ২৬-২৭।

৫১. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ১১৯।

৫২. মওদুদী, ইসলামী আন্দোলন: মূল্যবোধ, ক্ষমতা এবং পরিবর্তনের গতিবিদ্যা, ৯৯।

৫৩. মওদুদী, ইসলামী আন্দোলন: মূল্যবোধ, ক্ষমতা এবং পরিবর্তনের গতিবিদ্যা, ৯৯।

৫৪. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ৩৪.

৫৫. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ৩৬.

৫৬. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ৫৭।

৫৭. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ৬৩।

৫৮. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ১১৭. (জোর দেওয়া হয়েছে।)

৫৯. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ১৫৯।

৬০. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ৯০।

৬১. মওদুদী, “ইসলামের রাজনৈতিক তত্ত্ব,” ১৬০।

৬২. মওদুদী, আল-খিলাফা ওয়াল-মুলক, ৩৩।

৬৩. মওদুদী, “ইসলামের রাজনৈতিক তত্ত্ব,” ১৬১।

৬৪. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ৫৬. জোর দেওয়া হয়েছে।

৬৫. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ১৩২।

৬৬. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ৮৩, ১৬৪। ১৯৫১ সালে গৃহীত পণ্ডিতদের ২২ "ইসলামী রাষ্ট্রের মৌলিক নীতিমালা" দেখুন। নীতি ১৫: "রাষ্ট্রপ্রধানের সংবিধান সম্পূর্ণ বা আংশিকভাবে স্থগিত করার বা পরামর্শমূলক ভিত্তিতে ব্যতীত অন্য কোনও উপায়ে প্রশাসন পরিচালনা করার অধিকার থাকবে না।" (মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ১৯৯-এ পুনর্মুদ্রিত)

৬৭. মওদুদী, আল-খিলাফা ওয়াল-মুলক, ৪৯।

৬৮. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ৮৩.

৬৯. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ১৩৭।

৭০. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ৮৩. আরও দেখুন মওদুদী, আল-খিলাফা ওয়াল-মুলক, ২২-২৫।

৭১. মওদুদী, “ইসলামের রাজনৈতিক তত্ত্ব,” ১৬১।

৭২.আল-খিলাফা ওয়াল-মুলক-এ, মওদুদী শরীয়তের উপর ভিত্তি করে বারোটি অধিকার তালিকাভুক্ত করেছেন, যা রাষ্ট্র কর্তৃক সংহিতাবদ্ধ হতে হবে: জীবনের সুরক্ষা; মর্যাদার সুরক্ষা; গোপনীয়তার সুরক্ষা; অন্যায়ের বিরোধিতা ও মোকাবিলা করার অধিকার; সৎকর্মের আদেশ দেওয়ার এবং অন্যায়কে নিষেধ করার অধিকার, যার মধ্যে রয়েছে বক্তৃতা ও সমালোচনার অধিকার; সমাবেশের স্বাধীনতা; বিবেক ও বিশ্বাসের স্বাধীনতা; ধর্মীয় নিপীড়ন থেকে সুরক্ষা; সম্মিলিত শাস্তি থেকে মুক্তি, অথবা অন্যের কাজের জন্য জবাবদিহি করা থেকে মুক্তি; যথাযথ প্রক্রিয়া; জীবনের প্রয়োজনীয়তার সামাজিক অধিকার; এবং বৈষম্য ছাড়াই রাষ্ট্র কর্তৃক সমানভাবে আচরণের অধিকার।

৭৩. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ৩২।

৭৪. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ১২১-২৩।

৭৫. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ১২৭. (জোর দেওয়া হয়েছে।)

৭৬. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ১৫২. (জোর দেওয়া হয়েছে।)

৭৭. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ৮৯।

৭৮. মাওদুদী, “ইসলামের রাজনৈতিক তত্ত্ব,” ১৫৯-৬০। (জোর দেওয়া হয়েছে।)

৭৯. এখানে "মালিক" বলতে মালিকানার অনুভূতির পাশাপাশি শাসন বা আদেশের অনুভূতিও প্রকাশ করা যেতে পারে। ধারণাটি হল যে একমাত্র ঈশ্বরই কর্তৃত্বের আদি অধিকারী।

৮০. মওদুদী, আল-খিলাফা ওয়াল মুলক, ২০।

৮১. মওদুদী, “ইসলামের রাজনৈতিক তত্ত্ব,” ১৬৮।

৮২. সাইয়্যেদ আবুল আলা মওদুদী, টুওয়ার্ডস আন্ডারস্ট্যান্ডিং দ্য কুরআন, অনুবাদ এবং সম্পাদক জাফর ইসহাক আনসারি, (মার্কফিল্ড, ইউকে: দ্য ইসলামিক ফাউন্ডেশন, ১৯৯৮), খণ্ড ১, ৫৯-৬০।

৮৩. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ৮১.

৮৪. মওদুদী, “ইসলামের রাজনৈতিক তত্ত্ব,” ১৬০।

৮৫. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ৮২।

৮৬. মওদুদী, “ইসলামের রাজনৈতিক তত্ত্ব,” ১৬৮।

৮৭. মওদুদী, আল-খিলাফা ওয়াল-মুলক, ২১।

৮৮. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ২৩.

৮৯. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ৮২.

৯০.মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ১১৪. (আরও দেখুন মওদুদী, আল-খিলাফা ওয়াল-মুলক, ১৯-২০।) মওদুদী এই প্রসঙ্গে ২৪:৫৫ প্রশ্ন উদ্ধৃত করেছেন।

৯১. মওদুদী, “ইসলামের রাজনৈতিক তত্ত্ব,” ১৬৮।

৯২. “তাকে কেবল একজন স্বাধীন সত্তাই নয়, বরং পৃথিবীতে ঈশ্বরের খলিফা (প্রতিনিধি) করে তোলে এমন একটি স্বতন্ত্র বৈশিষ্ট্য হল তার নৈতিক সিদ্ধান্ত নেওয়ার এবং নৈতিক দায়িত্ব পালনের ক্ষমতা” (মাওদুদী, দ্য ইসলামিক মুভমেন্ট, ৯৪)।

৯৩. মওদুদী, ইসলামী আন্দোলন, ৯৫।

৯৪. মওদুদী, আল-খিলাফা ওয়াল-মুলক, ৩৪।

৯৫. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ১৩৭।

৯৬. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ১৩৮।

৯৭. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ১৩৯।

৯৮. মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ১৪২-৪৪।

৯৯. দেখুন মওদুদী, আল-খিলাফা ওয়াল-মুলক, ৩৫। আবারও উল্লেখ করতে হবে যে পরবর্তী লেখাগুলিতে, মওদুদী স্বীকার করেছেন যে অমুসলিমরা নির্বাচিত আইনসভায় দায়িত্ব পালন করতে পারে এবং কিছু ধর্মনিরপেক্ষ, বিশেষজ্ঞ পদে অবদান রাখতে পারে যতক্ষণ না রাষ্ট্রের আইন শরিয়াহর সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হয়। (মওদুদী, ইসলামী আইন ও সংবিধান, ১৮৯)

১০০. ইকবাল, “ইসলামে রাজনৈতিক চিন্তাভাবনা,” ২৫১।

১০১. মওদুদী, ইসলামী আন্দোলন, ৭৭।

১০২. মওদুদী, ইসলামী আন্দোলন, ৭৯।

১০৩. মওদুদী, ইসলামী আন্দোলন, ৮০।

৫. আমরা নিজেদেরকে যে আইন দেব

১. কুতুবের চিন্তাধারার উপর লেখা কয়েকটি বই-দৈর্ঘ্যের দুটি (উভয়ই একই লেখকের লেখা) এই দুটি ধারণাকে কেন্দ্র করে সংগঠিত। দেখুন সাইয়েদ খাতাব, সাইয়েদ কুতুবের রাজনৈতিক চিন্তাভাবনা: জাহিলিয়াহর তত্ত্ব (নিউ ইয়র্ক: রুটলেজ, ২০০৬); এবং সাইয়েদ কুতুবের সার্বভৌমত্বের ক্ষমতা: রাজনৈতিক ও আদর্শিক দর্শন (নিউ ইয়র্ক: রুটলেজ, ২০০৬)।

২.বিশ্বব্যাপী জিহাদিবাদের দিকে পরিচালিত বুদ্ধিবৃত্তিক বংশতালিকার অংশ হিসেবে কুতুবের ধারণা সম্পর্কে, গিলস কেপেল, জিহাদ: দ্য ট্রেইল অফ পলিটিক্যাল ইসলাম (ক্যামব্রিজ, এমএ: বেলকন্যাপ প্রেস, ২০০২); লরেন্স রাইট (দ্য লুমিং টাওয়ার: আল-কায়েদা অ্যান্ড দ্য রোড টু ৯/১১ (নিউ ইয়র্ক: র‍্যান্ডম হাউস, ২০০৬); এমনকি মার্কিন কংগ্রেস কর্তৃক প্রকাশিত "৯/১১ রিপোর্ট" দেখুন।

৩."ইসলামের সহজতা" এর বিষয়বস্তু ছিল রশিদ রিদা কর্তৃক রচিত একটি বই, "ইউসর আল-ইসলাম ওয়া-উসুল আল-তাশরী' আল-আম" (কায়রো: মাতবা'আত আল-মানার, ১৯২৮)। ইসলাম মানুষের জন্য সহজ বলে দাবি করার পাশাপাশি, এক ধরণের আইনী সাহিত্য রয়েছে যা দাবি করে যে সহজীকরণ নিজেই ইসলামী আইনের একটি লক্ষ্য যা অগ্রসর করার জন্য আইনবিদদের অবশ্যই চেষ্টা করতে হবে। দেখুন, সবচেয়ে বিখ্যাত, ইউসুফ কারযাভী, তাইসির আল-ফিকহ ফি দাও'আল-কুরআন ওয়াল-সুন্নাহ (বৈরুত: মু'আসসাত) আল-রিসালা, ১৯৯০)।

৪. কুতুব, মাইলস্টোনস, ৮.

৫. আমার "Naturalizing Sharīʿa: Foundationalist Ambiguities in Modern Islamic Apologetics," Islamic Law and Society, 22, no. 1–2 (February 2015), 45–81 দেখুন, যা এই ধারণার ইতিহাসের রূপরেখা তুলে ধরেছে। উদাহরণস্বরূপ, ইবনে খালদুন দেখুন: "সুতরাং মানব প্রজাতির জন্য সমাজ অপরিহার্য, কারণ এটি ছাড়া এর অস্তিত্ব নিখুঁত হত না এবং তাদের সাথে বিশ্বকে সভ্য করার এবং পৃথিবীতে তাদের প্রতিনিধি করার ঈশ্বরের ইচ্ছাও বাস্তবায়িত হত না [ই'মার আল-'আলাম বিহিম] এবং তাদেরকে পৃথিবীতে তাঁর প্রতিনিধি বানানোর [ইস্তিখলাফিহি ইয়্যাহুম] বাস্তবায়িত হত না" (ইবনে খালদুন, আল-মুকাদ্দিমা: আল-জুজ'আল-আওয়াল মিন কিতাব আল-'ইবার [বৈরুত: দার আল-কালাম, ১৯৭৭], ৩৪)।

৬. কুতুব, ফি গিলাল আল-কুরআন (কায়রো: দার আল-শুরুক, ১৯৭৩–৭৪)। ইংরেজি অনুবাদ: সাইয়্যেদ কুতুব, ইন দ্য শেড অফ দ্য কুরআন (১৮ খণ্ড), অনুবাদ: আদিল সালাহী এবং এ. শামিস (লেস্টার, যুক্তরাজ্য: দ্য ইসলামিক ফাউন্ডেশন, ২০০২–০৯), খণ্ড ১, ৪৭।

৭. কুতুব, এফজেডকিউ, ভ. ১, ৫৬; ISQ, v. ১, ৪৭.

৮. প্রশ্ন ৩০:৩০: “ঈশ্বরের আদি প্রকৃতি অনুসারে, যে প্রকৃতির উপর তিনি মানবজাতিকে সৃষ্টি করেছেন, সেই ধর্মের উপর তোমার মুখ দৃঢ়ভাবে স্থির রাখো—ঈশ্বরের সৃষ্টির কোন পরিবর্তন নেই; এটাই সরল ধর্ম, কিন্তু অধিকাংশ মানুষ জানে না।” দ্য স্টাডি কুরআন: একটি নতুন অনুবাদ এবং ভাষ্য, সম্পাদনা এবং অনুবাদ। সাইয়্যেদ হোসেন নাসর, ক্যানার কে. দাগলি, মারিয়া মাসি ডাকাকে, জোসেফ ইবি লুম্বার্ড এবং মোহাম্মদ রুস্তম (নিউ ইয়র্ক: হারপারওয়ান, ২০১৫), ৯৯১।

৯. আল-আজমেহ, “ইসলামবাদী পুনরুজ্জীবন এবং পশ্চিমা ভাবাদর্শ,” ইতিহাস কর্মশালা জার্নাল ৩২, নং ১ (১৯৯১): ৪৪।

১০. উদাহরণস্বরূপ, জিএ কোহেন এবং যাদের তিনি মনে করেছিলেন যে রলসিয়ান গঠনবাদ দ্বারা বিপথগামী হয়েছে তাদের মধ্যে বিতর্কের মূল বিষয় হল এটি। কোহেনের দাবি হল যে গঠনবাদ প্রকৃত মানবিক প্রেরণা এবং স্বাভাবিক মানবিক নৈতিক ক্ষমতাগুলিকে সামঞ্জস্য করার ক্ষেত্রে খুব বেশি এগিয়ে যায় এবং তাই, আর ন্যায়বিচারের তত্ত্ব প্রকাশ করে না। (জিএ কোহেন, রেসকিউয়িং জাস্টিস অ্যান্ড ইকুয়ালিটি [ক্যামব্রিজ, এমএ: হার্ভার্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০৮])। জিএ কোহেনের তার সমালোচনার পূর্ববর্তী সূত্রগুলির একটি গুরুত্বপূর্ণ প্রতিক্রিয়ার জন্য, জোশুয়া কোহেন ("মানুষকে যেমন তারা আছে তেমন গ্রহণ?" দর্শন এবং পাবলিক অ্যাফ্লেয়ার্স ৩০, নং ৪ (২০০১): ৩৬৩–৮৬) দেখুন। রাজনৈতিক দর্শনে সম্ভাব্যতা এবং দাবির প্রশ্নে স্যামুয়েল শেফিয়ার, "নৈতিকতার দাবি এবং তাদের সীমাবদ্ধতা," জার্নাল অফ ফিলোসফি ৩, নং ১০ (১৯৮৬): ৫৩১–৩৭; দেখুন। রবার্ট গুডিন, “Demandingness as a Virtue,” জার্নাল অফ এথিক্স ১ (২০০৯), ১–১৩; এবং ডেভিড এস্টলুন্ড, “Utopophobia,” Philosophy & Public Aflairs ৪২, নং ২ (২০১৪): ১১৩–৩৪।

১১. উদাহরণস্বরূপ, ইভন হাদ্দাদ, "সাইয়্যেদ কুতুব: ইসলামিক পুনরুজ্জীবনের আদর্শবাদী" দেখুন, ভয়েসেস অফ রিসার্জেন্ট ইসলামে, সম্পাদক জন এল. এসপোসিতো (অক্সফোর্ড: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ১৯৮৩), ৬৭-৯৮।

১২. উইলিয়াম ই. শেপার্ড, “দ্য ডেভেলপমেন্ট অফ দ্য থট অফ সাইয়্যিদ কুতুব অ্যাজ রিফ্লেক্টেড ইন ইয়ারলির অ্যান্ড লেটার এডিশনস অফ 'সোশ্যাল জাস্টিস ইন ইসলাম',” ডাই ওয়েল্ট ডেস ইসলামস ৩২(২) ১৯৯২, ১৯৬–২৩৬; আদনান মুসাল্লাম, ফ্রম সেক্যুলারিজম টু জিহাদ: সাইয়্যিদ কুতুব অ্যান্ড দ্য ফাউন্ডেশনস অফ র‍্যাডিক্যাল ইসলামিজম (ওয়েস্টপোর্ট, সিটি: প্রেগার, ২০০৫)।

১৩. কুতুবের সাম্প্রতিক দুটি জীবনী দেখুন: জেমস টথ, সাইয়্যিদ কুতুব: দ্য লাইফ অ্যান্ড লিগেসি অফ আ র‌্যাডিক্যাল ইসলামিক ইন্টেলেকচুয়াল (নিউ ইয়র্ক: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৩); এবং জন ক্যালভার্ট, সাইয়্যিদ কুতুব অ্যান্ড দ্য অরিজিন্স অফ র‌্যাডিক্যাল ইসলামিজম (নিউ ইয়র্ক: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০৯)।

১৪. ইংরেজি অনুবাদ সাইয়্যিদ কুতুব, ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, অনুবাদ। জন বি. হার্ডি এবং হামিদ আলগার, সম্পাদক হামিদ আলগার (ওয়ানওন্টা, এনওয়াই: ইসলামিক পাবলিকেশন্স ইন্টারন্যাশনাল, ২০০০); আরবি: সাইয়্যিদ কুতুব, আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়া
ফি'ল-ইসলাম (কায়রো: দার আল-শুরুক ([১৯৪৯] ১৯৯৫); উইলিয়াম ই. শেপার্ড, সাইয়্যিদ কুতুব অ্যান্ড ইসলামিক অ্যাক্টিভিজম: আ ট্রান্সলেশন অ্যান্ড ক্রিটিকাল অ্যানালাইসিস অফ সোশ্যাল জাস্টিস ইন ইসলাম (লেইডেন: ব্রিল, ১৯৯৬) একটি চমৎকার বিকল্প অনুবাদ, যারা আরবি মূল বইটি অ্যাক্সেস করতে পারেন না তাদের জন্য আরও নির্ভরযোগ্য এবং আক্ষরিক, এবং সংস্করণ জুড়ে পরিবর্তনের উপর সেরা সমালোচনামূলক পণ্ডিতিপূর্ণ ভাষ্য রয়েছে।

১৫. ইংরেজি অনুবাদ: সাইয়্যেদ কুতুব, ইসলামিক ওয়ার্ল্ডভিউয়ের মৌলিক নীতিমালা, অনুবাদ। রামি ডেভিড (নর্থ হ্যালেডন, এনজে: ইসলামিক পাবলিকেশনস ইন্টারন্যাশনাল, ২০০৬); আরবি: খাসা'ইশ আল-তাসাউউর আল-ইসলামী ওয়া-মুকাওয়ামাতুহু (কায়রো: দার আল-শুরুক, [১৯৬০ বা ১৯৬২] ১৯৮২)। কুতুবের কারাবাসের সময় মূল সমিজদাত প্রকাশের আলোচনার জন্য হামিদ আলগারের ইংরেজি অনুবাদের ভূমিকা দেখুন, এবং সেইজন্য এর প্রকাশের সঠিক বছর নিয়ে বিতর্ক।

১৬.উপরোক্ত লেখাগুলি থেকে আমি যে দৃষ্টিভঙ্গি পুনর্নির্মাণ করছি তা কুতুবের অন্যান্য লেখাগুলিতেও দেখা যায়, বিশেষ করে হাযাহ আল-দীন [এই ধর্ম] (কায়রো: দার আল-শুরুক, [১৯৬১] ১৯৭৪) এবং তার মৃত্যুর পরে নাহওয়া মুজতামা' ইসলামি একটি ইসলামী সমাজের দিকে নামে পুনর্মুদ্রিত প্রবন্ধগুলির সিরিজ। আল-শুরুক, [১৯৫২–১৯৫৩] ১৯৯৫)।

১৭. জন রলস, ল অফ পিপলস (কেমব্রিজ, এমএ: হার্ভার্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০১)।

১৮. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ২০; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ৮.

১৯. ইসলামী বিশ্বদৃষ্টির মৌলিক নীতিমালা, ৬; খাসাঈস আল-তাসাউর, ১০.

২০. কুরআনের ছায়ায়, খণ্ড ৩, ৫; ফি জিলাল আল-কুরআন, খণ্ড ১, ৫৫৭।

২১. আহমদ জাকি হাম্মাদ, ট্রান্স., মাইলস্টোনস (ইন্ডিয়ানাপোলিস, আইএন: আমেরিকান ট্রাস্ট পাবলিকেশন্স, ১৯৯০), ৩৭-৪২; মা'আলিম ফিল-তারিক (কায়রো: দার আল-শুরুক, ১৯৬৪), ৪৬-৫৪।

২২. ISQ বনাম III, ৩; FZQ, v. ১, ৫৫৫।

২৩. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ১৯; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফিল-ইসলাম, ৭.

২৪. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ২৬; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ১১।

২৫.ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ২৬; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ১১-১২।

২৬. “কিছু মুসলিম লেখক, ইসলামী রাজনৈতিক ব্যবস্থা নিয়ে আলোচনা করে, প্রাচীন বা আধুনিক বিশ্বের জানা অন্যান্য ব্যবস্থার সাথে এর সংযোগ এবং সাদৃশ্য খুঁজে বের করার জন্য প্রচেষ্টা করেন। কিন্তু ইসলাম কোন বিষয়ে গর্ব করে না "এর সাথে অন্যান্য ব্যবস্থার মিল রয়েছে, এবং তাদের অনুপস্থিতিও এর ক্ষতি করে না" (ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ১১৪; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়া ফী'ল-ইসলাম, ৭৫)।

২৭. আল-আজমেহ, “ইসলামী পুনরুজ্জীবন এবং পশ্চিমা মতাদর্শ,” ৪৫.

২৮. উদাহরণস্বরূপ, দেখুন, উইলিয়াম ই. শেপার্ড, “ইসলাম অ্যাজ আ 'সিস্টেম' ইন দ্য লেটার রাইটিং অফ সাইয়্যিদ কুতুব,” মিডল ইস্টার্ন স্টাডিজ ২৫ নং ১ (১৯৮৯): ৩১-৫০; এবং রোক্সান ইউবেন, এনিমি ইন দ্য মিরর (প্রিন্সটন, এনজে: প্রিন্সটন ইউনিভার্সিটি প্রেস, ১৯৯৯), ৭৮।

২৯. যদিও এটা তাই। ফয়েরবাখের উপর ১১তম থিসিসের প্রতিধ্বনিতে, কুতুব লিখেছেন: “আমরা কেবল সাংস্কৃতিক জ্ঞানের দিকে লক্ষ্য রাখছি না, আমরা 'আন্দোলন' খুঁজছি। 'জ্ঞানের' বাইরে জ্ঞান নিজেকে একটি প্রেরণাদায়ক বাস্তব জগতে এর অর্থ উপলব্ধি করার ক্ষমতা” (ইসলামী বিশ্বদৃষ্টির মৌলিক নীতিমালা, ৬; খাসাঈস আল-তাসাউর, ৯-১০)।

৩০. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ২৮-২৯; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ১৩.

৩১. ইসলামী বিশ্বদৃষ্টির মৌলিক নীতিমালা, ৯৭; খাসাঈস আল-তাসাউর, ৯৬। এই উদ্ধৃতিটি "বিস্তৃততা" (আল-শুমুল) শিরোনামের একটি সম্পূর্ণ অধ্যায় থেকে নেওয়া হয়েছে, যা সমগ্র ইসলামী "ধারণার" সাতটি "মৌলিক নীতি" বা "বৈশিষ্ট্য" এর একটিকে চিহ্নিত করার জন্য তৈরি করা হয়েছে।

৩২. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ৩৪; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ১৮।

৩৩. “যেহেতু ইসলামী ধারণা ঐশ্বরিক এবং ঈশ্বর থেকে উদ্ভূত, তাই এটি গ্রহণ করা, এতে সাড়া দেওয়া, এর সাথে খাপ খাইয়ে নেওয়া এবং বাস্তব জীবনে প্রয়োগ করা সমগ্র মানবজাতির কর্তব্য” (ইসলামী বিশ্বদৃষ্টির মৌলিক নীতিমালা, ৭৩; খাসাঈস আল-তাসাউর, ৭২)।

৩৪. ইসলামী বিশ্বদৃষ্টির মৌলিক নীতিমালা, ৮৪; খাসাঈস আল-তাসাউর, ৮৪. "স্থিতিশীলতা" (আল-থাবাত) শিরোনামে এই লেখার সম্পূর্ণ অধ্যায়টি এই বিষয়বস্তুতে পরিপূর্ণ।

৩৫. ইসলামী বিশ্বদৃষ্টির মৌলিক নীতিমালা, ১২৫; খাসাঈস আল-তাসাউর, ১১৮-১৯।

৩৬.“[ঈশ্বরের] ইচ্ছা পরম এবং কোন বাধা-নিষেধের অধীন নয়; এটি কেবল তাদের উপর নিজেকে নিবদ্ধ করেই সবকিছু সৃষ্টি করে। এটিকে নিয়ন্ত্রণ করার কোন নীতি নেই [একে বাধ্যতামূলক: মুলজিমা], বা এর উপর চাপিয়ে দেওয়া কোন রূপ নেই, যখনই এটি ইচ্ছা তাই করবে” (ইসলামিক বিশ্বদর্শনের মৌলিক নীতিমালা, ১২৩; খাসা'ইছ আলতাসাউর, ১১৭)।

৩৭. ইসলামী বিশ্বদৃষ্টির মৌলিক নীতিমালা, ২০; খাসাঈস আল-তাসাউর, ২৩।

৩৮. ইসলামী বিশ্বদৃষ্টির মৌলিক নীতিমালা, ৭৮-৭৯; খাসাঈস আল-তাসাউর, ৭৮।

৩৯. ইসলামী বিশ্বদৃষ্টির মৌলিক নীতিমালা, ১৪২; খাসাঈস আল-তাসাউর, ১৩২।

৪০. কুতুব এতদূর পর্যন্ত দাবি করেছেন যে খ্রিস্টধর্ম "[আধ্যাত্মিক] আকাঙ্ক্ষাকে উৎসাহিত করার জন্য মানুষের প্রবৃত্তিকে চূর্ণ করতে চায়" (ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ৪৫; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়া ফী'ল-ইসলাম, ২৬)। কুতুব বিশ্বাস করেন যে ইসলাম কেবল মানুষের চাহিদা এবং স্বার্থ রক্ষা করে না, বরং তাদের প্রবৃত্তির প্রতিও প্রতিক্রিয়াশীল, এই অধ্যায়ের জন্য একটি গুরুত্বপূর্ণ বিষয়।

৪১. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ২৭; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ১২।

৪২. ইসলামী বিশ্বদৃষ্টির মৌলিক নীতিমালা, ১১৩; খাসাঈস আল-তাসাউর, ১০৯।

৪৩. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ৩২-৩৩; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ১৭।

৪৪. ইসলামী বিশ্বদৃষ্টির মৌলিক নীতিমালা, ৯৭; খাসাঈস আল-তাসাউর, ৯৬।

৪৫. "দেখো, আমি মাটি থেকে একজন মানুষ সৃষ্টি করছি। যখন আমি তাকে সুষম করে তুলবো এবং তার মধ্যে আমার রূহ ফুঁকে দেবো, তখন তার সামনে সিজদাবনত হয়ে লুটিয়ে পড়ো!" (কুরআন অধ্যয়ন, ১১৪-১৫)।

৪৬. “আমি তাকে সত্যপথে পরিচালিত করেছি, সে কৃতজ্ঞ হোক বা অকৃতজ্ঞ” (কুরআন অধ্যয়ন, ১৪৫২)।

৪৭. কোরানের ছায়ায়, খণ্ড। XVIII, ২২৯; ফী ঈলাল আল-কুরআন, ভলিউম। ৬, ৩৯১৭।

৪৮. ইসলামী বিশ্বদৃষ্টির মৌলিক নীতিমালা, ৪৭; খাসাঈস আল-তাসাউর, ৪৫।

৪৯. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ১২৭; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ৮৭.

৫০. ইসলামী বিশ্বদৃষ্টির মৌলিক নীতিমালা, ১৪৯; খাসাঈস আল-তাসাউর, ১৩৮।

৫১. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ৪২-৪৩; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ২৪।

৫২. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ৩৯-৪০; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়া ফী'ল-ইসলাম, ২২. “এই সমস্ত অপরিবর্তনীয় কুরআনের বক্তব্য একটি অপরিবর্তনীয় মানব প্রকৃতির সাথে সম্পর্কিত। যেহেতু উভয়ই একই স্রষ্টা দ্বারা তৈরি, তাই তারা মানব জীবনের পরিবর্তিত পরিস্থিতি এবং তার বিকাশের পর্যায়গুলি এমন নমনীয়তার সাথে যা মানুষকে তার প্রয়োজনীয় উপাদানগুলি ধরে রাখতে সক্ষম করে। বিভিন্ন জীবন পরিস্থিতির ধ্রুবক পরিবর্তনের সাথে মোকাবিলা করার জন্য মানুষকে ইচ্ছাকৃতভাবে সমস্ত প্রয়োজনীয় দক্ষতা প্রদান করা হয়েছে। অতএব মানব জীবনের জন্য ঐশ্বরিক সংবিধানকে একই মাত্রার নমনীয়তা দেওয়া হয়েছে, কারণ এটি শেষ সময়ের জন্য মানব জীবনের জন্য উপযুক্ত করা হয়েছে” (কোরআনের ছায়ায়, খণ্ড III, ৪; ফি গিলাল আল-কুরআন খণ্ড ১, ৫৫৬)। অন্যত্র কুতুব স্পষ্ট করে বলেছেন যে “ঈশ্বর অবশ্যই মানব প্রকৃতি পরিবর্তন করতে বা তাকে ভিন্ন প্রকৃতি দিয়ে সৃষ্টি করতে সক্ষম” (ইসলামী বিশ্বদর্শনের মৌলিক নীতিমালা, ১৩৩; খাসা'ইছ আল-তাসাউর, ১২৬)।

৫৩. ইসলামী বিশ্বদর্শনের মৌলিক নীতিমালা, ২০০; খাসাঈস আল-তাসাউর, ১৮০, জোর দেওয়া হয়েছে)। হাযা আল-দ্বীন (এই ধর্ম) আরও দেখুন: "যখন আত্মা তার প্রকৃত প্রকৃতির সাথে এক হয়ে যায়, যখন তার চাহিদা এবং প্রয়োজনীয়তা পূরণ হয়, যখন তার গঠনমূলক ক্ষমতা মুক্ত হয়, তখন স্বাচ্ছন্দ্যে এবং বাধ্যবাধকতা ছাড়াই এটি জীবনের সাথে স্বাভাবিক সামঞ্জস্যে প্রবাহিত হবে, তার জন্য নির্ধারিত উচ্চ শিখরে আরোহণ করবে।" হাযা আল-দ্বীন (কায়রো: দার আল-শুরুক, [১৯৬১] ১৯৭৪), ২৯।

৫৪. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ৬৪-৬৫; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ৪১-৪২।

৫৫. ইসলামী বিশ্বদৃষ্টির মৌলিক নীতিমালা, ১৯৫-৯৬; খাসাঈস আল-তাসাউর, ১৭৬।

৫৬. ইসলামী বিশ্বদৃষ্টির মৌলিক নীতিমালা, ১৯৬; খাসাঈস আল-তাসাউর, ১৭৭ (জোর দেওয়া হয়েছে)। অন্যত্র কুতুব "মানুষকে মন্দ, পথভ্রষ্টতা এবং পাপের দিকে ঠেলে দেয় এমন আবেগ" স্বীকার করেছেন, কিন্তু তাদেরকে ভিন্ন কোন অংশ বা ধরণের মানব সত্তার দিকে ঠেলে দেওয়ার পরিবর্তে তিনি কেবল ঘোষণা করেছেন যে "ইসলাম তাদেরকে মানুষের উপর সম্পূর্ণ আধিপত্য অর্জনের জন্য এত দুর্বল বলে ঘোষণা করে" (ইসলামী বিশ্বদৃষ্টির মৌলিক নীতিমালা, ১৩৫; খাসাঈস আল-তাসাউর, ১২৭)।

৫৭. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ১৩১-৩২; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ৯০।

৫৮. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ১৩১; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ৯০।

৫৯. “ইসলাম মানুষকে এমন এক ঐক্য হিসেবে দেখে যার আধ্যাত্মিক আকাঙ্ক্ষা তার শারীরিক ক্ষুধা থেকে আলাদা করা যায় না এবং যার নৈতিক চাহিদা তার বস্তুগত চাহিদা থেকে আলাদা করা যায় না” (ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ৪৫; আল-আদালা)
আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ২৬)।

৬০. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ৪৬; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ২৭।

৬১. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ৬১; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ৩৮.

৬২. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ১০৯; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ৭৪।

৬৩. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ৮০; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ৫৩.

৬৪. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ৪৭-৪৮; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ২৮-৩৯।

৬৫. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ৪৮; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ২৯।

৬৬. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ১১০; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়া ফী'ল-ইসলাম, ৭৪. এই অনুচ্ছেদটি ১৯৯৫ সালের আরবি সংস্করণের মুদ্রণে পাওয়া যায় না।

৬৭. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ১০৯; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ৭৪।

৬৮. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ৫৪; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ৩৩.

৬৯. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ৬৬-৬৭; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ৪৩.

৭০. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ৮৪; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ৫৬।

৭১. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ১৩০; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ৮৯।

৭২. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ১৪৩; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ৯৯।

৭৩. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ১৪৯; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ১০৩।

৭৪. “অলস ব্যক্তিরা সকল ধরণের আনন্দের প্রতি খুবই আগ্রহী। তারা বিলাসিতা এবং পার্থিব পেশায় সাফল্য এবং পার্থিব আকাঙ্ক্ষায় লিপ্ত থাকতে অভ্যস্ত। অতএব, তাদের আত্মা সকল ধরণের নিন্দনীয় এবং মন্দ গুণাবলীতে রঞ্জিত” (ইবনে খালদুন, দ্য মুকাদ্দিমা: অ্যান ইন্ট্রোডাকশন টু হিস্ট্রি, ট্রান্স। ফ্রাঞ্জ রোজেনথাল এবং সম্পাদক এনজে দাউদ (প্রিন্সটন, এনজে: প্রিন্সটন ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০৪), ৯৪।

৭৫. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ১৫৬; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ১১০।

৭৬. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ১৬০; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ১১৩।

৭৭. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ১৩৭; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ৯৩.

৭৮. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ১৩৬-৩৭; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ৯৩.

৭৯."সমাজের রীতিনীতিতে অভ্যস্ত ব্যক্তি সর্বদা নিজের বাইরে থাকে এবং কেবল অন্যদের মতামতের মধ্যে কীভাবে বাঁচতে হয় তা জানে। এবং, যেন, কেবল তাদের বিচার থেকেই সে তার নিজের অস্তিত্বের অনুভূতি আঁকতে পারে।" রুশো, ডিসকোর্স অন দ্য অরিজিন্স অফ ইনইকুয়ালিটি, ইন জিন-জ্যাকস রুশো, ট্রান্স। ডোনাল্ড এ. ক্রেস (ইন্ডিয়ানাপোলিস, আইএন: হ্যাকেট পাবলিশিং, ১৯৮৭), ৮১।

৮০. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ৫৩; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ৩২।

৮১. “জিহাদের একটি লক্ষ্য হলো ইসলামী সামাজিক ব্যবস্থা প্রতিষ্ঠা করা এবং তা রক্ষা করা। এটি এমন একটি আদেশ যা মানুষকে সকল প্রকারের অত্যাচার থেকে মুক্ত করে, সকলকে এক পরম প্রভুর কাছে আত্মসমর্পণের আহ্বান জানিয়ে” (ISQ, v. I, ৩২৫, ৩২৮-২৯; FZQ, v. ১, ২৯১, ২৯৪-৯৫)।

৮২. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ৫৪; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ৩৩.

৮৩. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ৫৫; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ৩৩.

৮৪. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ৫৭-৫৮; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ৩৬.

৮৫. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ৫৮; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ৩৬.

৮৬.ইসলামিক বিশ্বদর্শনের মৌলিক নীতি, ১৩৯; খাসাইসা আল-তাসাউর আল-ইসলামি ওয়া-মুকাউওয়ামাতুহু (কায়রো: দার আল-শুরুক, [১৯৬০ বা ১৯৬২] ১৯৮২), ১২৯।

৮৭. ইসলামী বিশ্বদৃষ্টির মৌলিক নীতিমালা, ৩; খাসাঈস আল-তাসাউর, ৭.

৮৮. ইসলামী বিশ্বদৃষ্টির মৌলিক নীতিমালা, ১৪৪; খাসাঈস আল-তাসাউর, ১৩৪।

৮৯. ইসলামী বিশ্বদৃষ্টির মৌলিক নীতিমালা, ১৪৭; খাসাঈস আল-তাসাউর, ১৩৬।

৯০. “সমাজ এমন [ন্যায়সঙ্গত] আইন প্রণয়নের উপর অটল থাকবে না যদি না এমন একটি বিশ্বাস থাকে যা ভেতর থেকে তা দাবি করে” (ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ৫৩; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়া ফী'ল-ইসলাম, ৩২)। “ইসলাম ধর্মের উপর অনেক বেশি নির্ভর করে "মানুষের বিবেক একবার শিক্ষিত হয়ে গেলে; এটি আইনি প্রক্রিয়াগুলির অভিভাবক হিসেবে প্রতিষ্ঠিত হয় যাতে সেগুলি বাস্তবায়িত এবং রক্ষণাবেক্ষণ করা হয়" (ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ৯৫; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়া ফী'ল-ইসলাম, ৬৪)। "ইসলামী জীবনের কোনও নবজাগরণ কেবল আইন দ্বারা কার্যকর করা যায় না … [কিন্তু] এই ধরণের জীবন প্রতিষ্ঠার জন্য এবং আইন প্রণয়নের সাথে সামঞ্জস্য প্রদানের জন্য ইসলামী জীবন তত্ত্ব দ্বারা অনুপ্রাণিত মানসিক অবস্থার উৎপাদন। সামাজিক "এই ধরণের জীবনের প্রথম বাস্তবায়ন না হওয়া পর্যন্ত ন্যায়বিচার বাস্তবায়িত হতে পারে না, এবং এর কোনও নিশ্চিত স্থায়িত্ব থাকতে পারে না যদি না এই ধরণের জীবন … জনসাধারণের বিশ্বাস এবং এর গুণাবলীর প্রতি আস্থার উপর ভিত্তি করে গড়ে ওঠে" (ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ২৮৫; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়া ফী'ল-ইসলাম, ১৯৬-৯৭)। "প্রকৃত সামাজিক ন্যায়বিচার তখনই সম্ভব ছিল যখন সমাজের প্রতিটি ব্যক্তি, দাতা বা গ্রহণকারী যাই হোক না কেন, দৃঢ়ভাবে বিশ্বাস করত যে এই ব্যবস্থা সর্বশক্তিমান ঈশ্বর কর্তৃক প্রণীত হয়েছে, এবং এই ব্যবস্থার আনুগত্যের মাধ্যমে সে কেবল এই পৃথিবীতেই সমৃদ্ধ হবে না বরং পরকালেও পুরস্কৃত হবে" (মথি ২৩; মথি ২৬)।

৯১. যখন "মানুষের মন বিবেকের এই স্বাধীনতা সম্পর্কে অবগত হয়; সে মৃত্যু বা আঘাত, দারিদ্র্য বা দুর্বলতা যাই হোক না কেন, দাসত্বের সামান্যতম ছায়া থেকেও মুক্ত থাকে… সামাজিক মর্যাদা এবং সম্পদের মূল্যবোধের অত্যাচার থেকে মুক্তি পায়; অভাব এবং ভিক্ষার অপমান থেকে রক্ষা পায় এবং তার আকাঙ্ক্ষা এবং তার শারীরিক ক্ষুধার চেয়ে উপরে উঠতে পারে [তখন] সে তার একমাত্র স্রষ্টার দিকে ফিরে যেতে পারে" (ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ৬৮; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়া ফী'ল-ইসলাম, ৪৪)। মানুষের ব্যাপক মুক্তির জন্য আধ্যাত্মিক এবং রাজনৈতিক অবস্থার সংমিশ্রণ লক্ষ্য করুন।

৯২. ইসলামী আইনের উপর ঐতিহ্যবাহী ম্যানুয়াল সংকলনকারী ধ্রুপদী আইনবিদদের সম্পর্কে একটি সংক্ষিপ্ত মন্তব্যে, কুতুব কেবল বলেছেন যে "আমাদের মতে, তাদের বেশিরভাগ কাজ ইসলামের চেতনার সাথে সঙ্গতিপূর্ণ। কিন্তু অল্প পরিমাণে, তাদের কিছু রচনায় একটি নির্দিষ্ট শিথিলতা দেখা দিয়েছে, যার ফলে ইসলামের চেতনা থেকে বৃহত্তর বা কম বিচ্যুতি ঘটেছে" (ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ৩৪; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়া ফী'ল-ইসলাম, ১৮)।

৯৩. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ১১০; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়া ফী'ল-ইসলাম, ৭৪। বাস্তবে এই ব্যবধানের উদাহরণ হিসেবে, কুতুব এখানে সম্প্রদায় কর্তৃক আহ্বান করা হলে লড়াই করার ধর্মীয় বাধ্যবাধকতার কথা উল্লেখ করেছেন। তিনি উল্লেখ করেছেন যে কুরআন প্রকাশ করে যে ঈশ্বর মানুষের মাঝে মাঝে সান্ত্বনার প্রতি ভালোবাসা এবং লড়াইয়ে অনিচ্ছার প্রতি সাড়া দিয়েছিলেন। সুতরাং, আইন "যুদ্ধের নির্দেশ দেয়… কিন্তু তার উপরে [ইসলাম] বিবেককে এটি গ্রহণ করতে উদ্বুদ্ধ করে, উজ্জ্বল ভাষায় চিত্রিত করে এবং এর ন্যায়বিচার এবং এটি একটি সমাজে যে গৌরব নিয়ে আসে তার উপর জোর দিয়ে লড়াইয়ের প্রতি ভালোবাসা জাগিয়ে তোলে" (ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ১১০; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়া ফী'ল-ইসলাম, ৭৪)।

৯৪. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ১২৫; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ৮৫।

৯৫.ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ১১৯; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ৭৯-৮০।

৯৬. ইসলামী বিশ্বদৃষ্টির মৌলিক নীতিমালা, ১৯৬; খাসাঈস আল-তাসাউর, ১৭৭।

৯৭. ইসলামী বিশ্বদৃষ্টির মৌলিক নীতিমালা, ২০০; খাসাঈস আল-তাসাউর, ১৮০-৮১। পূর্ববর্তী দুটি উদ্ধৃতি যে পুরো অধ্যায় থেকে নেওয়া হয়েছে তার শিরোনাম "বাস্তববাদ" (আল-ওয়াকিয়্যা), যা কুতুবের সাতটি মূল "নীতি" বা ইসলামী বিশ্বদৃষ্টির "বৈশিষ্ট্য" (খাসাঈস) এর মধ্যে একটি। ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার আরও দেখুন: "ইসলাম নিজেই একটি নিখুঁতভাবে বাস্তবসম্মত সামাজিক ব্যবস্থা; এর বিশ্বাস, আইন এবং একটি সামাজিক ও অর্থনৈতিক ব্যবস্থা রয়েছে যা বিবেক এবং আইন উভয়ের নিয়ন্ত্রণে। এটি মানবজাতিকে মহাবিশ্ব, জীবন এবং মানবজাতির একটি নিখুঁতভাবে বিস্তৃত তত্ত্ব প্রদান করে, এমন একটি তত্ত্ব যা মানুষের বৌদ্ধিক চাহিদা পূরণ করে। এটি মানুষকে একটি স্পষ্ট, বিস্তৃত এবং গভীর বিশ্বাস প্রদান করে, যা "বিবেককে সন্তুষ্ট করে। এটি সমাজকে এমন আইনি ও অর্থনৈতিক ভিত্তি প্রদান করে যা বাস্তবসম্মত এবং পদ্ধতিগত উভয়ভাবেই প্রমাণিত হয়েছে" (ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ৩১৭; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়া ফী'ল-ইসলাম, ১২৫)।

৯৮. এইচডি ৪৫. “আমাদের মনে রাখা গুরুত্বপূর্ণ যে, যারা তাদের জীবনে ঐশ্বরিক পথ উপলব্ধি করেছিলেন [সালাফ] তারা ছিলেন এমন মানুষ যারা তাদের স্বভাব [তাবিআ] বা সহজাত স্বভাব [ফিতর] এর সীমা অতিক্রম করেননি, অথবা তাদের ক্ষমতা দমন করেননি। তারা তাদের ক্ষমতার বাইরে নিজেদের উপর পরিশ্রম চাপিয়ে দেননি, বরং সমস্ত মানবিক কার্যকলাপে নিজেদের নিয়োজিত করেছিলেন এবং তাদের পরিবেশ ও সময়ের সমস্ত ভালো জিনিস উপভোগ করেছিলেন” (এইচডি ৪০)।

৯৯. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ৬৮; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ৪৪, জোর দেওয়া হয়েছে।

১০০. দেখুন শাহরুখ আখভি, "দ্য ডায়ালেক্টিক ইন কনটেম্পোরারি ইজিপশিয়ান সোশ্যাল থট: দ্য শাস্ত্রীয় ও আধুনিকতাবাদী ডিসকোর্সেস অফ সাইয়্যিদ কুতুব অ্যান্ড হাসান হানাফি," ইন্টারন্যাশনাল জার্নাল অফ মিডল ইস্ট স্টাডিজ ২৯, নং ৩ (১৯৯৭): ৩৭৭–৪০১, কুতুবের "ইসলাম"-কে তার নিজস্ব অধিকারে একটি গতিশীল সত্তা বা আত্মা হিসেবে পুনর্গঠনের উপর।

১০১. এইচডি ৫১।

১০২. ইসলামী বিশ্বদৃষ্টির মৌলিক নীতিমালা, ৩; খাসাঈস আল-তাসাউর, ৭.

১০৩.ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ২০৭; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ১৫৩।

১০৪.ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ২০৯; আল-আদালা আল-ইজতিমা'ইয়্যা ফি'ল-ইসলাম, ১৫৪।

১০৫.ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ২১৫.

১০৬. এই অনুচ্ছেদের সমস্ত উদ্ধৃতি "Social Justice in Islam", ২১৫ থেকে নেওয়া হয়েছে। এই অনুচ্ছেদে উদ্ধৃত সমস্ত অনুচ্ছেদ (নিম্নলিখিত দুটি সহ) প্রথম এবং পঞ্চম সংস্করণে উপস্থিত ছিল যার উপর ভিত্তি করে হার্ডি/আলগার অনুবাদ করা হয়েছে। ৭ম সংস্করণ (মরণোত্তর প্রকাশিত) দ্বারা সেগুলি বাদ দেওয়া হয়েছিল। ১ম থেকে ৭ম সংস্করণে পরিবর্তনের উপর একটি প্রবন্ধে, উইলিয়াম শেপার্ড উল্লেখ করেছেন যে ইসলামিক ইতিহাসের এই সময়ের কুতুবের আচরণে, "এই বিশ্লেষণের মূল ধারাগুলি গত সংস্করণেও অব্যাহত রয়েছে, তবে কিছু আকর্ষণীয় পার্থক্যের সাথে বিস্তারিতভাবে" ("সাইয়্যিদ কুতুবের চিন্তাভাবনার বিকাশ," ২১৩)। সপ্তম সংস্করণের উপর ভিত্তি করে ১৯৯৫ সালে আরবি মুদ্রণের সাথে হার্ডি/আলগার অনুবাদটি পড়ার সময়, বাদ দেওয়া অনুচ্ছেদগুলি উসমানের খিলাফতে আরোহণের বিপর্যয় সম্পর্কে স্পষ্ট বক্তব্য, যেমন এখানে উদ্ধৃত করা হয়েছে। তবে, এই লেখাটি প্রকৃতপক্ষে এই যুক্তির বিস্তৃত রূপরেখা ধরে রেখেছে যে রাজনৈতিক ব্যবস্থার ভিত্তি স্থাপনকারী ইসলামী চেতনার দুর্নীতি প্রকৃতপক্ষে একটি উপর থেকে নীচের দিকের রাজনৈতিক ঘটনা ছিল। বিভিন্ন সংস্করণের লাইন-বাই-লাইন তুলনার জন্য শেপার্ড, সাইয়্যিদ কুতুব এবং ইসলামিক অ্যাক্টিভিজম দেখুন।

১০৭. ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার, ২৩০।

১০৮.প্রকৃতপক্ষে, রুশোর সাথে আরেকটি আকর্ষণীয় সমান্তরালে, কুতুব আরও "আদিম", অস্তরিত মরুভূমি এবং গ্রামীণ ইসলামী সম্প্রদায়গুলিতে বিশুদ্ধ ইসলামী সমতাবাদী নীতির সংরক্ষণ লক্ষ্য করেন।
১০৯.আবু আল-হাসান আল-মাওয়ার্দী, (মৃত্যু ১০৫৮), সরকারের অধ্যাদেশ: আল-আহকাম আল-সুলতানিয়া ওয়াল-উইলায়া আল-দিনিয়া, ট্রান্স। Wafaa H. Wahba (Reading, UK: Garnet Publishing, 2000), 3.

১১০. এইচডি ৪০।

১১১. কুতুব, মাইলস্টোনস, ৬২।

১১২. বারবারা জোলনার, দ্য মুসলিম ব্রাদারহুড: হাসান আল-হুদায়বি অ্যান্ড আইডিওলজি (নিউ ইয়র্ক: রাউটলেজ, ২০০৭); ক্যারি রোজফস্কি উইকহ্যাম, দ্য মুসলিম ব্রাদারহুড: ইভোলিউশন অফ অ্যান ইসলামিস্ট মুভমেন্ট (প্রিন্সটন, এনজে: প্রিন্সটন ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৫); এবং মোনা এল-ঘোবাশি, “দ্য মেটামরফোসিস অফ দ্য মিশরীয় মুসলিম ব্রাদার্স,” ইন্টারন্যাশনাল জার্নাল অফ মিডল ইস্ট স্টাডিজ ৩৭, নং ৩ (২০০৫): ৩৭৩–৯৫।

১১৩. কেপেল, জিহাদ ছাড়াও, তার "মিশরে মুসলিম চরমপন্থা: নবী এবং ফেরাউন" (বার্কলে, ক্যালিফোর্নিয়া: ইউনিভার্সিটি অফ ক্যালিফোর্নিয়া প্রেস, ২০০৩) দেখুন; হিশাম মুবারক, "গামা ইসলামিয়া কী চায়?": তালাত ফুয়াদ কাসিমের সাথে একটি সাক্ষাৎকার, "মিডল ইস্ট রিপোর্ট ১৯৮ (জানুয়ারি-মার্চ ১৯৯৬), ৪০-৪৬।

১১৪. “The notion of ḥākimiyya would also find its way into Salafism through the efforts of Sayyid Quṭb's brother, Muḥammad (1919–2014), who was released from jail by ʿAbd al-Nāṣir in 1971 and established himself in Saudi Arabia. Muḥammad Quṭb wrote about the imperative of tawḥīd al-ḥākimiyya (the belief in God's sovereignty—with all the related political and legal implications—as a key component of tawḥīd), merging the core concept of Salafism, tawḥīd, or the unity of God, with the cornerstone of his brother's political theory. Tawḥīd al-ḥākimiyya became one of the central concepts used by Saudi anti-regime Salafīs, in particular those of the ṣaḥwa movement, to challenge "সৌদি রাজতন্ত্রকে কেবল ভাসাভাসাভাবে তাওহীদের নীতিকে সমর্থন করার অভিযোগ এনে" (ল্যাক্রোইক্স, "হাকিমিয়া," EI3)। আরও দেখুন, জোয়াস ওয়েজমেকার্স, আ কোয়েটিস্ট জিহাদি: দ্য আইডিওলজি অ্যান্ড ইনফ্লুয়েন্স অফ আবু মুহাম্মদ আল-মাকদিসি (ক্যামব্রিজ, যুক্তরাজ্য: ক্যামব্রিজ ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১২); এবং শিরাজ মাহের, সালাফি-জিহাদিজম: দ্য হিস্ট্রি অফ অ্যান আইডিয়া (নিউ ইয়র্ক: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৬)।

১১৫. উদাহরণস্বরূপ, আবু মুহাম্মাদ আল-মাকদিসী, গণতন্ত্র: একটি ধর্ম! (স্প্রিনভেল সাউথ, ভিআইসি অস্ট্রেলিয়া: আল ফুরকান ইসলামিক ইনফরমেশন সেন্টার, ২০১২) (লেখকের সাথে ফাইলে পিডিএফ)।

১১৬. নাথান জে. ব্রাউন, হোয়েন ভিক্টরি ইজ নট অ্যান অপশন: ইসলামপন্থী আন্দোলন আরব রাজনীতিতে (ইথাকা, এনওয়াই: কর্নেল ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১২); জিলিয়ান এম. শোয়েডলার, ফেইথ ইন মডারেশন: ইসলামপন্থী দলসমূহ ইন জর্ডান অ্যান্ড ইয়েমেন (ক্যামব্রিজ, যুক্তরাজ্য: কেমব্রিজ ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০৬); এবং গ্লেন ই. রবিনসন, “ক্যান ইসলামপন্থীরা ক্যান ডেমোক্র্যাটস? দ্য কেস অফ জর্ডান,” দ্য মিডল ইস্ট জার্নাল (১৯৯৭): ৩৭৩–৮৭।

৬. একটি সার্বভৌম উম্মাহ এবং একটি জীবন্ত শরী‘আত

১. তার জীবনী সম্পর্কে, আজ্জাম এস. তামিমি, রশিদ ঘানুচি: ইসলামিজমের মধ্যে একজন গণতন্ত্রী (নিউ ইয়র্ক: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০১) দেখুন।

২. ঘানুশী, আল-হুরিয়াতুল-আম্মা, ৯৭-৯৮। এটি ঘানুশীর রাজনৈতিক তত্ত্বের সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ এবং সবচেয়ে বিস্তৃত কাজ, যার একটি সংশোধিত সংস্করণ রয়েছে। ২০১৫ সালে প্রকাশিত হয়, ২০১১ সালের তিউনিসিয়ান বিপ্লবের পরে (Tūnis: দার আল-মুজতাহিদ লি'ল-নাশর ওয়াল-তাওজি, ২০১৫)।

৩. মুহাম্মদ আসাদের অনুবাদ থেকে ২:৩০ আয়াতের ভাষ্য শিক্ষণীয়: “খলিফা শব্দটি—যা 'খালাফা' ক্রিয়াপদ থেকে উদ্ভূত, অর্থাৎ 'সে [অন্যের] উত্তরাধিকারী হলো'—এই রূপকটিতে পৃথিবীতে মানুষের ন্যায্য আধিপত্য বোঝাতে ব্যবহৃত হয়েছে, যা 'সে পৃথিবীর উত্তরাধিকারী হবে' (এটির অধিকার লাভের অর্থে) এই অভিব্যক্তি দ্বারা সবচেয়ে উপযুক্তভাবে অনুবাদ করা হয়েছে।” কিন্তু অন্যান্য প্রাণী এবং এর সম্পদের উপর পৃথিবীতে মানুষের ন্যায্য আধিপত্য অবশ্যই একটি রাজনৈতিক সম্প্রদায়ের রাজনৈতিক সার্বভৌমত্বকে বোঝায় না—বিশেষ করে অংশগ্রহণমূলক ধরণের—তার নিজস্ব মনোনীত শাসকদের উপর। ডেভিড এল. জনস্টন, পৃথিবী, সাম্রাজ্য এবং পবিত্র পাঠ্য: সৃষ্টির ট্রাস্টি হিসেবে মুসলিম এবং খ্রিস্টানদের সৃষ্টির ট্রাস্টি হিসেবে (ব্রিস্টল, যুক্তরাজ্য: ইকুইনক্স পাবলিশিং, ২০১০) দেখুন, যেখানে "উপাধিপত্য হিসেবে পৃথিবীর উপর কর্তৃত্ব" বিষয়বস্তু সম্পর্কে আলোচনা করা হয়েছে।

৪. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ৩৭ (২০১৫ সংস্করণ, ৩৫)।

৫.ঘানুশি, আল-হুরিয়াতুল-আম্মা, ৪১–৪২ (২০১৫ সংস্করণ, ৪০–৪২)। দেখুন ডেভিড এল. জনস্টন, “দ্য হিউম্যান খিলাফা: আ গ্রোয়িং ওভারল্যাপ অফ রিফর্মিজম অ্যান্ড ইসলামিজম অন হিউম্যান রাইটস ডিসকোর্স?” ইসলামোক্রিশিয়ানা ২৮ (২০০২): ৩৫–৫৩।

৬.মুসলিম রাজনৈতিক ও নীতিবাদী তাত্ত্বিকদের কাছে মর্যাদার সার্বজনীন দাবির পক্ষে যুক্তি হিসেবে কুরআনের ১৭:৭০ আয়াতের দিকে ইঙ্গিত করা খুবই সাধারণ, "এবং আমরা আদম সন্তানদের মর্যাদা দিয়েছি"।

৭. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ৬৬ (২০১৫ সংস্করণ, ৭১)।

৮. ঘানুশী, আল-হুরিয়াতুল-আম্মা, ৫২ (২০১৫ সংস্করণ, ৫৪)। তবে, এর থেকে এটা বোঝা যায় না যে আমাদের কিছু বিশ্বাস বা কর্মকাণ্ডকে আমাদের নিজস্ব মানবিক মর্যাদার উপর আক্রমণ বা "নিজের প্রতি অবিচার" (জুলম আল-নাফস) হিসাবে উল্লেখ করা যেতে পারে না।

৯. এই সূত্রের বিভিন্নতা ঘানুশী, আল-হুরিয়াতুল-আম্মা, ৪১, ৫২, ৫৪ এবং ৯৭ তে দেখা যায়। আরেকজন তিউনিসিয়ান ইসলামী রাজনৈতিক দার্শনিক এবং ঘানুশীর আন্দোলনের সদস্য, আবদ আল-মাজিদ আল-নাজ্জারও মানুষের সার্বজনীন প্রতিনিধিত্ব সম্পর্কে লিখেছেন। তার কাছে, এটি পৃথিবীতে ঈশ্বরের অভিপ্রায় বাস্তবায়ন এবং তাঁর নিয়ম মেনে চলার দায়িত্বকে বোঝায়, কিন্তু এটি ঈশ্বরের প্রত্যাদেশ গ্রহণ, ব্যাখ্যা এবং উপলব্ধি করার ক্ষেত্রে মানবতার যুক্তির ক্ষমতাকে কেন্দ্রীয় করে তোলে (আব্দ আল-মাজিদ নাজ্জার, খিলাফাত আল-ইনসান বাইনা আল-ওয়াহি ওয়াল-আকল: বাহথ ফি জাদালিয়্যাত আল-নাস ওয়াল-আকল ওয়াল-ওয়াকি' [হার্ন্ডন, ভিএ: আল-মা'হাদ আল-'আলামী লি'ল-ফিকর আল-ইসলামী, ১৯৯৩])।

১০. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ৪১ (২০১৫ সংস্করণ, ৪১)।

১১.ঘন্নুশিতে উদ্ধৃত, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ৩৮ (২০১৫ সংস্করণ, ৩৬)। দেখুন 'আল্লাল আল-ফাসী, মাকাসিদ আল-শরিয়া ওয়া মাকারিমুহা (আল-রাবাত: মাতাবা'আত আল-রিসালা,
১৯৭৯),২৪৭. "উদ্দেশ্যের উপর ভিত্তি করে আইনি তত্ত্বের পুনরুত্থানের উপর" "শরী'আ" শব্দটি আন্দালুসীয় আইন তাত্ত্বিক আবু ইসহাক আল-শাতিবি (মৃত্যু ১৩৮৮) থেকে উদ্ভূত, বিশেষ করে বিংশ শতাব্দীর মরক্কো এবং তিউনিসিয়ার উপর দৃষ্টি নিবদ্ধ করে, ইব্রাহিম মুসা, "রাবাত এবং তিউনিসিয়ায় শাতিবি পড়া," দেখুন। মুসলিম ওয়ার্ল্ড ১০৪, নং ৪ (২০১৪): ৪৫১–৬৪। কুতুবের মত আধুনিক মুসলিমদের জন্য শরীয়তকে ন্যায্যতা প্রদানের ক্ষেত্রে ফাসির তত্ত্বকে একটি ক্ষমাপ্রার্থী প্রকল্প হিসেবে বিবেচনা করার জন্য, আমার "ন্যাচারালাইজিং শরীয়ত: ফাউন্ডেশনালিস্ট অ্যাম্বিগিউটিজ ইন মডার্ন ইসলামিক অ্যাপোলজেটিক্স," ইসলামিক ল অ্যান্ড সোসাইটি, ২২, নং ১–২ (ফেব্রুয়ারী ২০১৫): ৪৫–৮১ দেখুন।

১২. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ৪১।

১৩. ঘানুশী আবারও মরক্কোর আইন তাত্ত্বিক আল্লাল আল-ফাসির উদ্ধৃতি দিয়ে বলেছেন যে, তিনি সার্বজনীন খেলাফতকে পৃথিবীর উপর কর্তৃত্ব এবং সভ্যতা ও চাষাবাদের দায়িত্ব হিসেবে উপস্থাপন করেছেন (ইমারাত আল-আরদ)। "মানুষের মালিকানা (মুলকিয়া) হল ঈশ্বর কর্তৃক নিযুক্ত হওয়ার একটি ফল (থামরা) (ইস্তেখলাফিহি 'আন আল্লাহ)।"

১৪. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ৫৬ (২০১৫ সংস্করণ, ৫৯)।

১৫. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ৬২ (২০১৫ সংস্করণ, ৬৪-৭৩)।

১৬. ঘানুশী, আল-হুরিয়াতুল-আম্মা, ৬২ (২০১৫ সংস্করণ, ৭২-৭৩, ন্যায্য বিচার, নিরাপত্তা এবং আশ্রয়ের অধিকার যোগ করা)।

১৭. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ৬৬ (২০১৫ সংস্করণ, ৭১)।

১৮. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ৫৫ (২০১৫ সংস্করণ, ৫৭)।

১৯. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১৮০ (২০১৫ সংস্করণ, ২০৩)।

২০. আধুনিক পাশ্চাত্য ধর্মনিরপেক্ষতার এই সমালোচনার জন্য ঘানুশী কেবল ঐতিহ্যবাহী ইসলামী উৎসের উপর নির্ভর করেননি, বরং ফরাসি ইসলাম গ্রহণকারী রজার গারাউডির মতো পশ্চিমা সমালোচকদের উপরও নির্ভর করেছেন (ঘনুশী, আল-হুরিয়্যাত আল-আম্মা, ৩২-৩৩ (২০১৫ সংস্করণ, ৩০-৩১)।)

২১. রাশিদ আল-ঘন্নুশি, আল-দিমুক্রাতিয়া ওয়া হুকুক আল-ইনসান ফি'ল-ইসলাম (দোহা: মারকাজ আল-জাজিরা লি'ল-দিরাসাত, ২০১২), ১৪।

২২. “মানুষ স্বভাবতই সামাজিক এবং ইসলাম জীবনের জন্য একটি বিস্তৃত ব্যবস্থা, যাতে একটি সামাজিক পরিবেশ তৈরি করা যায় যাতে সর্বাধিক সংখ্যক মানুষ ঈশ্বরের কাছ থেকে আগত মানব প্রকৃতির [আল-কানুন আল-ফিতরী] আইন অনুসারে আধ্যাত্মিক ও বস্তুগতভাবে জীবনযাপন করতে পারে, অর্থাৎ ইসলাম। ইসলামী রাষ্ট্র ইসলামের মহিমান্বিত আদর্শ, ন্যায়বিচার ও সত্যকে উপলব্ধি করা এবং সমগ্র পৃথিবীতে মিথ্যাকে বাতিল করার লক্ষ্যে রাজনৈতিক ব্যবস্থা ছাড়া আর কিছুই নয়” (ঘানুশি, আল-হুরিয়্যাত আল-আম্মা, ৯৩ [২০১৫ সংস্করণ, ১০৩])।

২৩. এখানে তিনি স্বীকার করেন যে, "সম্ভবত এইভাবে ইসলামকে সংজ্ঞায়িতকারী প্রথম ব্যক্তি ছিলেন মওদুদী এবং শহীদ সাইয়্যিদ কুতুব, যিনি তাঁর শিক্ষা অনুসরণ করেছিলেন," ঘন্নুশী, আল-হুরিয়্যাত আল-আম্মা, ৩৭ (২০১৫ সংস্করণ, ৩৫)।

২৪. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ৩৭ (২০১৫ সংস্করণ, ৩৫)।

২৫. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ৩৯ (২০১৫ সংস্করণ, ৩৮)।

২৬. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ৭৮ (২০১৫ সংস্করণ, ৮৫)।

২৭. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ৭৯ (২০১৫ সংস্করণ, ৮৬)।

২৮. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ৮৩ (২০১৫ সংস্করণ, ৯০)।

২৯. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ৯৮ (২০১৫ সংস্করণ, ১০৯)।

৩০. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ৯৯ (২০১৫ সংস্করণ, ১১০)।

৩১. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১০৫ (২০১৫ সংস্করণ, ১১৭)।

৩২. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ৯৯ (২০১৫ সংস্করণ.. ১১০)।

৩৩. কুতুব, ফি ঈলাল আল-কুরআন, ভ. ২., ৮৮৮।

৩৪. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১০২ (২০১৫ সংস্করণ, ১১৩)।

৩৫. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ২২২।

৩৬. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১০১ (২০১৫ সংস্করণ, ১১২)।

৩৭. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১০৯।

৩৮. ঘন্নুশী, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১১০-১১।

৩৯. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১১৩।

৪০. আবদ আল-ওয়াহাব খাল্লাফ আল-সিয়াসা আল-শরইয়া, ৪৪-৪৮।

৪১. ঘন্নুশী, আল-হুরিয়্যাত আল-আম্মা, ১১৭-এ উদ্ধৃত।

৪২. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১২৫-২৬ (২০১৫ সংস্করণ, ১৪০-৪১)।

৪৩. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ৪১।

৪৪. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ৭৭-৮ (২০১৫ সংস্করণ, ৮৪-৮৫)।

৪৫. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১৪১ (২০১৫ সংস্করণ, ১৬০)।

৪৬. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১৪১ (২০১৫ সংস্করণ, ১৬০)।

৪৭. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১৪৭ (২০১৫ সংস্করণ, ১৬৭)।

৪৮. গহন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১৬৪ (২০১৫ সংস্করণ, ১৮৬)।

৪৯. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১৫০ (২০১৫ সংস্করণ, ১৭০)।

৫০.ঘানুশী, আল-হুরিয়াতুল-আম্মা, ৯২-৯৩ (২০১৫ সংস্করণ, ১০২-৩)। আবার পরে: ইসলামী শাসনব্যবস্থা, "সকল দিক থেকে একটি বেসামরিক সরকার, অর্থাৎ, একটি পরামর্শমূলক রাষ্ট্রপতিত্ব যা কেবলমাত্র সাধারণ বায়াতের মাধ্যমেই অর্জন করা যায়, কারণ এর কর্তৃত্বের উৎস হল উম্মাহ। সঠিক পথে পরিচালিত খলিফাদের সময় পদবী নির্ধারণের মাধ্যমে যা ঘটেছিল তা ছিল কেবল প্রার্থীদের মনোনীত করা, তবে উম্মাহর এটি গ্রহণ করার বা অন্য কোনও প্রস্তাব দেওয়ার চূড়ান্ত অধিকার ছিল" (১৬৪)।

৫১.তিনি আরও উল্লেখ করেছেন যে এটি সুন্নি ঐতিহ্যের কিছু বাড়াবাড়ির সংশোধন, তা সে প্রাথমিক খলিফারা হোক যারা ঈশ্বরের দ্বারা সরাসরি নিয়োগ দাবি করেছিলেন, অথবা এমনকি পরবর্তী আইনী তাত্ত্বিকরা, যেমন আল-কারাফি, যিনি দাবি করেছিলেন যে শাসক পৃথিবীতে ঈশ্বরের প্রতিনিধি (ঘানুশি, আল-হুরিয়্যাত আল-আম্মা, ১৬৭ [২০১৫ সংস্করণ, ১৮৮])।

৫২. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১৬৫ (২০১৫ সংস্করণ, ১৮৬)।

৫৩. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১০৫ (২০১৫ সংস্করণ, ১১৭)।

৫৪. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১১৬ (২০১৫ সংস্করণ, ১২৯)।

৫৫. ঘন্নুশী এখানে তাকি আল-দীন আল-নাবহানি, আল-দাওলা আল-ইসলামিয়া (জেরুজালেম: হিযব আল-তাহরীর, [১৯৫৩?]) এ নির্ধারিত সাংবিধানিক মতামতের সমালোচনা করছেন।

৫৬. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১১৮ (২০১৫ সংস্করণ, ১৩২)।

৫৭. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১৭৮ (২০১৫ সংস্করণ, ২০১)।

৫৮. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১৮০ (২০১৫ সংস্করণ, ২০৩-৪)।

৫৯. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১৮৫ (২০১৫ সংস্করণ, ২১১)।

৬০. উদাহরণস্বরূপ, ঘানুশী, আল-হুরিয়াতুল-আম্মা, ৭১ দেখুন। এই বাক্যাংশটি ৭৭, ১১৯-এও এসেছে (যেখানে তিনি বলেছেন যে "কিছু ইসলামী চিন্তাবিদ এতদূর এগিয়ে গেছেন যে মুসলিমরা ইতিহাসে প্রথম জাতি যারা বলেছেন যে জনগণই কর্তৃত্বের উৎস [সুলতান]"), ১৪১, ১৬৪, ১৬৫ এবং ১৮৬।

৬১. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ৯৯ (২০১৫ সংস্করণ, ১১০)। ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১৬৫ (২০১৫ সংস্করণ, ১৮৭)।

৬২. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ৯৯ (২০১৫ সংস্করণ, ১১০)।

৬৩. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১৪৬ (২০১৫ সংস্করণ, ১৬৬)।

৬৪. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১৬৯ (২০১৫ সংস্করণ, ১৯০)।

৬৫. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ৯৩ (২০১৫ সংস্করণ, ১০৩)।

৬৬. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ৫৬ (২০১৫ সংস্করণ, ৫৮)।

৬৭. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১০১ (২০১৫ সংস্করণ, ১১৩)।

৬৮.নিম্নলিখিত সকল বিষয় ঘানুশী, আল-হুরিয়াতুল-আম্মা, ২৪০-৪৮ (২০১৫ সংস্করণ, ২৬৭-৭৮) -এ পাওয়া যায়।

৬৯. ঘানুশী, আল-হুরিয়াতুল-আম্মা, ১০১ (২০১৫ সংস্করণ, ১১৩)। কয়েক পৃষ্ঠা পরে: “ইসলাম উম্মাহ ও রাষ্ট্রের প্রতিষ্ঠাতা কর্তৃত্ব” (আল-হুরিয়াতুল-আম্মা, ১০৪)।

৭০. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১০১ (২০১৫ সংস্করণ, ১১৩)।

৭১. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১১৩ (২০১৫ সংস্করণ, ১২৬)।

৭২. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১০৬ (২০১৫ সংস্করণ, ১১৮)।

৭৩. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১০৫ (২০১৫ সংস্করণ, ১১৭)।

৭৪. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১২০-২১ (২০১৫ সংস্করণ, ১৩৫)।

৭৫. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১১০ (২০১৫ সংস্করণ, ১২৩)।

৭৬. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১০৬ (২০১৫ সংস্করণ, ১১৭)।

৭৭. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১২৫-২৬ (২০১৫ সংস্করণ, ১৪০-৪১)।

৭৮. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১০৫ (২০১৫ সংস্করণ, ১১৭)।

৭৯. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১০৩ (২০১৫ সংস্করণ, ১১৪-১৫)।

৮০. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১১৯ (২০১৫ সংস্করণ, ১৩৩)।

৮১. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১১৯ (২০১৫ সংস্করণ, ১৩৪)।

৮২. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১২০ (২০১৫ সংস্করণ, ১৩৪)।

৮৩. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১২০ (২০১৫ সংস্করণ, ১৩৪)।

৮৪. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১২১ (২০১৫ সংস্করণ, ১৩৫)।

৮৫. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১২০ (২০১৫ সংস্করণ, ১৩৪-৩৫)।

৮৬. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ২২১ (২০১৫ সংস্করণ, ২৫৩)।

৮৭. ঘানুশি, আল-হুরিয়াতুল-আম্মা, ২৪৫–৪৬ (২০১৫ সংস্করণ, ২৭৭)। সুদানের চিন্তাবিদ ও রাজনৈতিক নেতা হাসান আল-তুরাবীর বিশেষভাবে বর্ণিত ইসলামী গণতান্ত্রিক তত্ত্বের পূর্ববর্তী এক গবেষণায়, আজিজ আল-আজমেহ আরও জোর দিয়ে বলেছেন যে গণতন্ত্রের ইসলামিক তত্ত্বগুলি মূলত "জনপ্রিয়" কারণ তারা উদার বহুত্ববাদী ভিত্তির সাথে অস্বস্তিতে রয়েছে (আজিজ আল-আজমেহ, "আল-আজমেহ, আজিজ, "জনপ্রিয়তা বিপরীত গণতন্ত্র: আরব বিশ্বে সাম্প্রতিক গণতন্ত্রবাদী আলোচনা," গাসানে সালামে, সম্পাদনা, গণতন্ত্র ছাড়া গণতন্ত্র? মুসলিম বিশ্বে রাজনীতির পুনর্নবীকরণ (লন্ডন: আইবি তৌরিস, ১৯৯৪): ১১২–২৮)।

৮৮. মনে রাখবেন যে ঘানুশী যুক্তি দিয়েছিলেন যে যেহেতু শরিয়া জনগণের নিজস্ব ইচ্ছার বাইরে থেকে উদ্ভূত হয় (গণতন্ত্রের বিপরীতে), তাই এটি অত্যাচারের উপর একটি নিরপেক্ষ নিয়ন্ত্রণ: “শরিয়াতে বর্ণিত নীতিগুলি কেউ উপস্থাপন করতে পারে [একজন ভুল শাসকের বিরোধিতায়], কারণ এটি সর্বোচ্চ এবং নিরপেক্ষ কর্তৃপক্ষের প্রতিনিধিত্ব করে এবং একটি অত্যন্ত সন্তোষজনক সমাধান প্রদান করে” (ঘানুশি, আলহুরিয়াত আল-'আম্মা, ২২১ ([২০১৫ সংস্করণ, ২৫৩)])।

৮৯. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ৯৫ (২০১৫ সংস্করণ, ১০৫-৬)।

৯০. “মানুষের প্রকৃতিতে এইভাবে দলাদলির সুপ্ত কারণগুলি বপন করা হয়েছে; এবং আমরা সর্বত্র দেখতে পাই যে নাগরিক সমাজের বিভিন্ন পরিস্থিতি অনুসারে এগুলিকে বিভিন্ন স্তরের কার্যকলাপে আনা হয়েছে। ধর্ম, সরকার এবং অন্যান্য অনেক বিষয় সম্পর্কে বিভিন্ন মতামতের প্রতি উৎসাহ, সেইসাথে অনুশীলনের মতো অনুমান; … ফলস্বরূপ, মানবজাতিকে দলে বিভক্ত করেছে, পারস্পরিক শত্রুতায় জ্বালিয়ে দিয়েছে এবং তাদের সাধারণ কল্যাণের জন্য সহযোগিতা করার চেয়ে একে অপরকে বিরক্ত ও নিপীড়নের জন্য অনেক বেশি আগ্রহী করে তুলেছে” (জেমস ম্যাডিসন, ফেডারেলিস্ট ১০. http://avalon.law.yale.edu)
/১৮শ শতাব্দী/fed10.asp)।

৯১. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ২৩৫ (২০১৫ সংস্করণ, ২৬৬-৬৭)।

৯২. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ৯১ (২০১৫ সংস্করণ, ১০০)।

৯৩.ঘানুশী, আল-হুরিয়াতুল-আম্মা, ২৩৬। তবে এই প্রসঙ্গে বলা দরকার যে, ঘানুশী নৈতিক সংযম সম্পর্কে ইবনে খালদুনের দৃষ্টিভঙ্গি সঠিকভাবে প্রকাশ করেননি। ইবনে খালদুনের মতে, সামাজিক জীবনে পুরুষদের একজন "নিয়ন্ত্রক" (ওয়াজি') প্রয়োজন ছিল যিনি "তাদের উপর আধিপত্য বিস্তার করবেন এবং তাদের উপর ক্ষমতা ও কর্তৃত্ব রাখবেন, যাতে তাদের কেউ অন্যকে আক্রমণ করতে না পারে। এটিই রাজকীয় কর্তৃত্বের [মুলক] অর্থ।" ইবনে খালদুন, মুকাদ্দিমাহ: আন ইতিহাসের ভূমিকা, ট্রান্স. ফ্রাঞ্জ রোজেনথাল, সম্পাদনা: এনজে দাউদ (প্রিন্সটন, এনজে: প্রিন্সটন ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০৫), ৪৭. এটা সত্য যে ইবনে খালদুন মনে করতেন যে ধর্মীয় বিশ্বাস এবং ধার্মিকতার কিছু বিরল মুহুর্তে প্রয়োজনীয় "প্রতিরোধী প্রভাব" সম্পূর্ণরূপে অভ্যন্তরীণ উদ্দেশ্য থেকে আসতে পারে। কিন্তু ইসলামের ক্ষেত্রেও, এই বিরল মুহুর্তগুলির পরে, সামাজিক স্থিতিশীলতার জন্য আইনের নিয়ন্ত্রণকারী শক্তি এবং রাজকীয় কর্তৃত্ব (মুলক) প্রয়োজনীয় ছিল।

৯৪. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ২৪৭।

৯৫. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ১২৫ (২০১৫ সংস্করণ, ১৩৪)।

৯৬. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ২৪৬।

৯৭. ঘন্নুশি, আল-হুররিয়াত আল-আম্মা, ৭৫-৭৬ (২০১৫ সংস্করণ, ৮৩-৮৪)।

৭. ইসলামী গণতন্ত্রের পর, সার্বভৌমত্বের পর

১. ২০১১ সময়কালে এই ফতোয়া যুদ্ধগুলির সংক্ষিপ্ত বিবরণের জন্য, দেখুন আদনান এ. জুলফিকার, "বিপ্লবী ইসলামিক আইনশাস্ত্র: আরব বসন্তের পুনঃস্থাপন," নিউ ইয়র্ক ইউনিভার্সিটি জার্নাল অফ ইন্টারন্যাশনাল ল অ্যান্ড পলিটিক্স ৪৯ (২০১৭): ৩৮৯; এবং মু'তাজ আল-খাতিব, "আল-ফিকহ ওয়াল-দাওলা ফি'ল-থাওরাত আল-আরাবিয়্যা," মাজাল্লাত আল-তাবাইয়ুন লি'ল-দিরাসাত আল-ফিকরিয়া ওয়াল-থাকাফিয়া (২০১৪): ৬৩-৮৪।

২. মুহাম্মদ আল-আতাওনেহ, “খুরুজ ইন কনটেম্পোরারি ইসলামিক থট: দ্য কেস অফ দ্য 'আরব স্প্রিং',” ইলাহিয়াত স্টাডিজ: আ জার্নাল অন ইসলামিক অ্যান্ড রিলিজিয়াস স্টাডিজ ৭, নং ১ (২০১৬): ২৭–৫২।

৩. জুলফিকার, “বিপ্লবী ইসলামী আইনশাস্ত্র,” ৪৬৪।

৪. আল-খাতিবে উদ্ধৃত, "আল-ফিকহ ওয়াল-দাওলা ফি'ল-থাওরাত আল-আরাবিয়া," তাবায়েয়ুন, ৬৭।

৫. আল-খাতিব, "আল-ফিকহ ওয়াল-দাওলা," ৭০-৭১ উভয়ই দেখুন; এবং জাওয়াদ কুরেশি, "২০১১ সালের বিপ্লবের সময় দামেসিন সুন্নি উলামাদের বক্তৃতা," বাথিস্ট সিরিয়ায় রাষ্ট্র এবং ইসলামে: সংঘর্ষ বা কো-অপ্টেশন, সংস্করণ। লাইন খতিব, রাফায়েল লেফেভর এবং জাওয়াদ কুরেশি (বোল্ডার, সিও: লিন রিনার, ২০১২), ৬২-৬৫।

৬. মোহাম্মদ ফাদেল, “ইসলামী আইন ও সংবিধান প্রণয়ন: কর্তৃত্ববাদী প্রলোভন এবং আরব বসন্ত,” অসগুড হল ল জার্নাল ৫৩, নং ২ (২০১৬): ৪৭২–৫০৭।

৭. দেখুন ডেভিড এইচ. ওয়ারেন, “Cleansing the Nation of the 'Dogs of Hell': Ali Jum'a's Nationalist Legal Reasoning in Support of the ২০১৩ Egyptian Coup and Its Bloody Aftermath,” ইন্টারন্যাশনাল জার্নাল অফ মিডল ইস্ট স্টাডিজ ৪৯, নং ৩ (২০১৭): ৪৫৭–৭৭, ৪৬৫–৬৬।

৮. “২০১৩ সালের রাবা গণহত্যার আগে মিশরীয় নিরাপত্তা বাহিনীকে আলী গোমার বার্তা” (পর্ব ১ এবং ২) দেখুন, ইউটিউব ভিডিও, ১৮:৩৪, ডঃ আলী জুমার বক্তৃতা: সম্মানিত আজহার বিশ্ববিদ্যালয়ের সিনিয়র স্কলারদের বোর্ডের সদস্য, অন দ্য আরব রেভোলিউশনস দ্বারা পোস্ট করা, ২০ সেপ্টেম্বর, ২০১৪,
https://www.youtube.com/watch?v=LCQqrryBy1E। উসামা আল-আজামির লেখা দেখুন
এই ভাষণের অনুবাদ, https://www.academia.edu/19791977/Translation
মিশরীয় সশস্ত্র বাহিনীরউপরআলীগোমাসেরবক্তৃতাগ্রীষ্ম২০১৩
রাবাগণহত্যারখসড়ারপূর্ববর্তীসপ্তাহগুলিতে।

৯. ওয়ারেন, “ক্লিনজিং দ্য নেশন” এবং উসামা আল-আজামির “রাবা গণহত্যার চার দিন পর, ১৮ আগস্ট, ২০১৩ তারিখে মিশরীয় সশস্ত্র বাহিনীর প্রতি আলী গোমার বক্তৃতা” এর অনুবাদ দেখুন, https://www.academia.edu/31264955/Ali
১৮ আগস্ট ২০১৩ তারিখে মিশরীয় সশস্ত্র বাহিনীর প্রতিগোমারবক্তৃতা
রাবাগণহত্যারখসড়ারচারদিনপর।

১০.আল-আহরামে ইব্রাহিম উমরানের আলী জুমার সাক্ষাৎকারটি দেখুন, ২৮শে ফেব্রুয়ারী, ২০১৩, http://www.ahram.org.eg/NewsQ/133883.aspx।

১১. তারেক এলগাওয়ারি, “মিশরের আন্তর্জাতিক ফতোয়া সম্মেলন অক্টোবর ২০১৭,”
কোএক্সিস্ট রিসার্চ ইন্টারন্যাশনাল, https://coexistresearch.com/egypts
-আন্তর্জাতিক-ফতোয়া-সম্মেলন-অক্টোবর-২০১৭/।

১২. মাসুদা বানো, “অ্যাট দ্য টিপিং পয়েন্ট: আল-আজহারের গ্রোয়িং ক্রাইসিস অফ মোরাল অথরিটি,” ইন্টারন্যাশনাল জার্নাল অফ মিডল ইস্ট স্টাডিজ ৫০ (২০১৮): ৭১৫–৩৪; এবং মাসুদা বানো এবং হানানে বেনাদি, “রাজনৈতিক লাভের জন্য ধর্মীয় কর্তৃপক্ষ নিয়ন্ত্রণ: মিশরে আল-সিসির আল-আজহারের ম্যানিপুলেশন,” থার্ড ওয়ার্ল্ড কোয়ার্টারলি ৩৯, নং ৮ (২০১৮): ১৬০৪–২১।

১৩. আল-আজহারের সিনিয়র স্কলার, ওয়াথিকাত আল-আজহার হাওলা মুস্তাকবাল মিসর
(আলেকজান্দ্রিয়া, মিশর: আলেকজান্দ্রিয়ার লাইব্রেরি, ২০১২)।

১৪. এই প্রচেষ্টার মধ্যে রয়েছে দুটি আমেরিকান নাগরিক সমাজের সংগঠনকে "সন্ত্রাসী গোষ্ঠী" হিসাবে ঘোষণা করা এবং মার্কিন যুক্তরাষ্ট্র সরকার কর্তৃক তাদের এবং অন্যান্যদেরকে সন্ত্রাসী গোষ্ঠী হিসাবে ঘোষণা করার জন্য তদবির করা। অ্যাডাম টেলর, "কেন সংযুক্ত আরব আমিরাত "২টি আমেরিকান দলকে সন্ত্রাসী বলা হচ্ছে," ওয়াশিংটন পোস্ট, ১৭ নভেম্বর, ২০১৪, https://www.washingtonpost.com/news/worldviews/wp/2014/11/17/why-the-u
-ae-ইজ-কল-২-আমেরিকান-গোষ্ঠী-সন্ত্রাসীদের/?utm_term=.25a7b26a3998।

১৫. "সহনশীলতার শিক্ষা: চরমপন্থা মোকাবেলার উপায়" এই বিবৃতির পাঠ্য দেখুন, হিজ এমিনেন্স শায়খ আবদুল্লাহ বিন বাইয়াহর অফিসিয়াল ওয়েবসাইট, ২৫ ফেব্রুয়ারী, ২০১৯, http://binbayyah.net/arabic/archives/1483। এই মতামতের আলোচনার জন্য, ওয়ালা কুইসাই এবং থমাস পার্কার, "অন দ্য থিওলজি অফ আনুগত্য: অ্যান অ্যানালাইসিস অফ শায়খ বিন বাইয়াহ অ্যান্ড শায়খ হামজা ইউসুফের রাজনৈতিক চিন্তাভাবনা," মায়দান (ব্লগ), ৮ জানুয়ারী, ২০১৯,
https://www.themaydan.com/2019/01/theology-obedience-analysis-shaykh দেখুন।
-বিন-বাইয়্যাহ-শায়খ-হামজা-ইউসুফস-রাজনৈতিক-চিন্তা/।

১৬.তথাকথিত তিউনিসিয়ান ন্যাশনাল ডায়ালগ কোয়ার্টেট ২০১৩ সালের গ্রীষ্মের সংকটের মধ্যস্থতায় ভূমিকা রাখার জন্য ২০১৫ সালে শান্তিতে নোবেল পুরষ্কার জিতেছিল, যার ফলে এনসিএ ২০১৪ সালের জানুয়ারিতে নতুন সংবিধান গ্রহণ করতে সক্ষম হয়েছিল।

১৭. এনসিএ-র রাজনীতি সম্পর্কে, দেখুন সামি জেমনি, “তিউনিসিয়ান বিপ্লবের অসাধারণ রাজনীতি: সংবিধান প্রণয়নের প্রক্রিয়া,” ভূমধ্যসাগরীয় রাজনীতি ২০, নং ১ (২০১৫): ১–১৭; হামাদি রেডিসি এবং রিহাব বোখায়াতিয়া, “তিউনিসিয়ার জাতীয় গণপরিষদ এবং নাগরিক সমাজের গতিবিদ্যা,” ইইউস্প্রিং ওয়ার্কিং পেপার নং ২, ৮ জুলাই, ২০১৫; এবং আবরাক সাতি, “তিউনিসিয়ার বিপ্লব-পরবর্তী সংবিধানের আলোচনা: জাতীয় গণপরিষদের সদস্যরা তাদের অভিজ্ঞতা ভাগ করে নেন,” আন্তর্জাতিক আইন গবেষণা ৭, নং ১ (২০১৮): ২৩৫–৪৬।

১৮. ২০১৪ সালের সংবিধানে বলা হয়েছে যে "প্রজাতন্ত্রের রাষ্ট্রপতি, জনগণের প্রতিনিধি পরিষদ এবং সুপ্রিম জুডিশিয়াল কাউন্সিল প্রত্যেকে চারজন সদস্য নিয়োগ করবেন, যাদের তিন-চতুর্থাংশকে অবশ্যই আইন বিশেষজ্ঞ হতে হবে" (অনুচ্ছেদ ১১৮)।

১৯.আমেল বোবেকেউর, “তিউনিসিয়ায় ইসলামপন্থী, ধর্মনিরপেক্ষতাবাদী এবং পুরাতন শাসকগোষ্ঠী: দর কষাকষির প্রতিযোগিতা,” ভূমধ্যসাগরীয় রাজনীতি ২১, নং ১ (২০১৬): ১০৭–২৭।
২০. নাথান জে. ব্রাউন, “সংবিধান প্রণয়নে যুক্তি, আগ্রহ, যুক্তিসঙ্গততা এবং আবেগ,” রাজনীতির উপর দৃষ্টিভঙ্গি ৬, নং ৪ (২০০৮): ৬৭৫–৮৯, ৬৭৬।

২১. মালিকা জেঘাল, “প্রতিযোগিতামূলক জীবনযাত্রার পথ: তিউনিসিয়ান ক্রান্তিকালে ইসলামিজম, ধর্মনিরপেক্ষতা এবং জনশৃঙ্খলা,” নক্ষত্রপুঞ্জ ২০, নং ২ (২০১৩): ২৫৪–৭৪।

২২. দেখুন মালিকা জেঘাল, “শরীয়া ছাড়া গণতান্ত্রিক মুসলিম রাষ্ট্র গঠন: ২০১৪ সালের তিউনিসীয় সংবিধানে ধর্মীয় প্রতিষ্ঠা,” রবার্ট ডব্লিউ. হেফনার, সম্পাদক, শরীয়া আইন এবং আধুনিক মুসলিম নীতিশাস্ত্র (ব্লুমিংটন: ইন্ডিয়ানা ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৬); মনিকা মার্কস, “মনে রাখবেন, জোর করবেন, নাকি আপস করবেন? তিউনিসিয়ার সংবিধানের প্রতি আনহাদার দৃষ্টিভঙ্গি,” ব্রুকিংস দোহা সেন্টার বিশ্লেষণ পত্র নং ১০ (ফেব্রুয়ারী ২০১৪); এবং ক্যাসপার লি নেটারস্ট্রোম, “তিউনিসিয়ায় ইসলামপন্থীদের আপস,” জার্নাল অফ ডেমোক্রেসি ২৬, নং ৪ (২০১৫): ১১০–২৪।

২৩. সেলিম বেন আবদেসেলেম, “একটি সংবিধান প্রণয়ন: তিউনিসিয়ার তীব্র ঐক্যমত্য-নির্মাণ প্রক্রিয়ার দিকে এক নজর,” কনস্টিটিউশননেট, ২৬ মার্চ, ২০১৪, http://constitutionnet.org/news/making-constitution-look-back
-তিউনিসিয়াস-কন্টাক্টিভ-কমনসাস-গঠন-প্রক্রিয়া।

২৪. উদাহরণস্বরূপ, আসেফ বায়াত “The Coming of a Post-Islamicist Society,” Critique: Journal for Critical Studies of the Middle East 5, no. 9 (1996): 43–52; Seyyed Vali Reza Nasr, “The Rise of 'Muslim Democracy', Journal of Democracy 16 no. 2 (2005): 13–27; Robert W. Hefner, ed., Remaking Muslim Politics: Pluralism, Contestation, Democratization (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2009); এবং Michaelle Browers, Political Ideology in the Arab World: Accommodation and Transformation (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2009), বিশেষ করে দ্বিতীয় অধ্যায়, “A More Inclusive Islamicism? The Wasatiyah Trend.”

২৫. এর মধ্যে রয়েছে আব্দুলকরিম সোরুশ (আব্দুল করিম সুরুশ) এর সুপরিচিত ব্যক্তিত্ব, যার কিছু লেখা আব্দুলকরিম সোরুশ, রিজন, ফ্রিডম, অ্যান্ড ডেমোক্রেসি ইন ইসলাম: এসেনশিয়াল রাইটিং অফ ʻআব্দুলকরিম সোরুশ, ট্রান্স. অ্যান্ড এড., মাহমুদ সাদরি এবং আহমদ সাদরি (নিউ ইয়র্ক: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০০) নামে অনুবাদ এবং প্রকাশিত হয়েছে। অন্যান্য সংস্কারবাদী বুদ্ধিজীবী ব্যক্তিত্ব সম্পর্কে, তৌফিক আলসাইফ, ইসলামিক ডেমোক্রেসি অ্যান্ড ইটস লিমিটস: দ্য ইরানি এক্সপেরিয়েন্স সিন্স ১৯৭৯ (লন্ডন: সাকি, ২০০৭); মেইসাম বাদামচি, দেখুন।
ইসলাম-পরবর্তী রাজনৈতিক তত্ত্ব: সংলাপে ইরানি বুদ্ধিজীবী এবং রাজনৈতিক উদারনীতি (নিউ ইয়র্ক: স্প্রিংগার, ২০১৭); এবং এস্কান্দার সাদেঘি-বোরুজেরদি, বিপ্লব এবং এর অসন্তোষ: ইরানে রাজনৈতিক চিন্তাভাবনা এবং সংস্কার (কেমব্রিজ, যুক্তরাজ্য: কেমব্রিজ বিশ্ববিদ্যালয় প্রেস, ২০১৯)।

২৬. ইসলামী প্রবণতা আন্দোলন প্রতিষ্ঠার পর প্রথম সংবাদ সম্মেলনে ঘানুশী এবং অন্যান্য প্রতিষ্ঠাতারা তাদের শাসনকারী দল নির্বাচনের অধিকারের উপর জোর দিয়েছিলেন। (বায়ানাত যিকরা আল-তা'সিস আল-হারাকাত আল-নাহদা আল-তুনিসিয়া [এন্নাহদা পাবলিকেশন্স, ২০১২], ১০-১৮ অনুচ্ছেদে প্রতিলিপিটি দেখুন)।

২৭. “সম্মেলনের সমাপ্তি বিবৃতি” (লেখকের কাছে নথিভুক্ত)।

২৮. ২০১৬ সালের মে মাসে অনুষ্ঠিত পার্টি কংগ্রেসের দুই মাস আগে আনহাদা দলের সদস্য (এবং বর্তমানে তিউনিসিয়ার কর্মসংস্থান ও বৃত্তিমূলক প্রশিক্ষণ মন্ত্রী) সাইদা উনিসির মন্তব্য দেখুন “এনহাদা ভেতর থেকে: ইসলামপন্থী নাকি 'মুসলিম ডেমোক্র্যাট'?” ব্রুকিংস সিরিজ “ইসলামিস্টরা আজ ইসলামিজমের উপর,” ২৩শে মার্চ, ২০১৬,
https://www.brookings.edu/research/ennahda
-ইসলামপন্থীদের ভেতর থেকে অথবা মুসলিম-গণতন্ত্রীদের মধ্যে থেকে কথোপকথন/। দীর্ঘদিনের আন নাহদা কর্মী এবং দলের নেতা সাইদ ফারজানিও জোর দিয়ে বলেছেন যে, "আন্নাহদা সরকারে প্রবেশের পর এবং সামাজিক ও অর্থনৈতিক ব্যবস্থার দায়িত্ব ভাগাভাগি করে নেওয়ার পর এবং ভোটার এবং নাগরিক সমাজের প্রতি দায়বদ্ধ হওয়ার পর ইসলামিজমের অবসান ঘটে" (সাইদ ফারজানি, "দ্য 'ইন্সলামিজমের সমাপ্তি' এবং তিউনিসিয়ার ভবিষ্যৎ,"
https://www.hudson.org/research/12349-the-end-of-islamism-and

তিউনিসিয়ার ভবিষ্যৎ। ঘানুশি নিজেই এই পদক্ষেপটি একজন পশ্চিমা "৩৫ বছরের অবিরাম আত্ম-মূল্যায়ন এবং দুই বছরেরও বেশি সময় ধরে তৃণমূল পর্যায়ে তীব্র আত্মসমালোচনা এবং আলোচনার ফলস্বরূপ" (রাশেদ ঘানুশি, "রাজনৈতিক ইসলাম থেকে মুসলিম গণতন্ত্র: আননাহদা পার্টি এবং তিউনিসিয়ার ভবিষ্যৎ," ফরেন অ্যাফ্লেয়ার্স [সেপ্টেম্বর ২০১৬])।

২৯.রশিদ আল-ঘানুশি, ইরহাসাত আল-থাওরা (তুনিস, তিউনিসিয়া: দার আল-মুজতাহিদ, ২০১৫)। এই বইয়ের শিরোনাম ("বিপ্লবের পূর্বাভাস") হল ২০১১ সালের বিপ্লবে ইসলামপন্থীরা অংশ নেয়নি এবং পূর্ববর্তী শাসনব্যবস্থার সাথে গণতান্ত্রিক, বিপ্লবী সম্পর্ক ছিন্ন করার জন্য কখনও নিবেদিত ছিল না এই অভিযোগের প্রতি ঘনুশির প্রতিক্রিয়া (ঘনুশির সাথে ব্যক্তিগত যোগাযোগ, ১ জানুয়ারী, ২০১৯)।
৩০.আল-দিমুক্রাতিয়া নাহওয়া তা'তিল লি-মাফাহিম মু'আশিরা (তুনিস, তিউনিসিয়া: দার আল-সাহওয়া, ২০১৫); আল-মুওয়াতানা নাহওয়া তা'সিল লি-মাফাহিম মু'আশিরা (তুনিস,
তিউনিসিয়া: দার আল-সাহওয়া, ২০১৬); আল-ইলমানিয়া নাহওয়া তা'তিসিল লি-মাফাহিম মু'আশিরা (তুনিস, তিউনিসিয়া: দার আল-সাহওয়া, ২০১৬) আল-হুররিয়া নাহওয়া তা'তিসিল লি-মাফাহিম, তুনিসাহিম, দার আল-সাহওয়া, ২০১৬)।

৩১. রাশিদ আল-ঘন্নুশি, আল-মিনবার: খুতব জুম'আবা'দ আল-থাওরা (তুনিস, তিউনিসিয়া: দার আল-মুজতাহিদ ২০১৫)।

৩২. ইরহাসাত আল-থাওরা, ২২৭-এ "মাআনি ওয়া মুজিবত দুস্তুর মা বাদ্দ আল-থাওরা," যোগ করা হয়েছে।

৩৩."আল-ইসলাম ওয়াল-মুওয়াতানা," আল-মুওয়াতানা নাহওয়া তা'তিল লি-মাফাহিম মু'আশিরাতে, ১২।

৩৪."হিওয়ার হাওলা আল-মুওয়াতানা," আল-মুওয়াতানা নাহওয়া তা'তিসিল লি-মাফাহিম মু'আসাসিরায়, ২৯।

৩৫. ইরহাসাত আল-থাওরা, ২২৭-এ "মাআনি ওয়া মুজিবাত দুস্তুর মা বাদ্দ আল-থাওরা,"।

৩৬. "রু'আ লি-তুনিস আল-জাদিদা," ইরহাসাত আল-থাওরায়, ২৪১।

৩৭. "দুস্তুর মদীনা," আল-মুওয়াতানা নাহওয়া তা'সিল লি-মাফাহিম মু'সাশিরায়, ৫৮।

৩৮. "দুস্তুর মদীনা," আল-মুওয়াতানা নাহওয়া তা'সিল লি-মাফাহিম মু'সাশিরাতে, ৬০।

৩৯. ইরহাসাত আল-থাওরা, ২২৮-এ "মাআনি ওয়া মুজিবাত দুস্তুর মা বাদ্দ আল-থাওরা,"।

৪০. ইরহাসাত আল-থাওরা, ২২৮-এ "মাআনি ওয়া মুজিবাত দুস্তুর মা বাদ্দ আল-থাওরা,"।

৪১. ইরহাসাত আল-থাওরা, ২২৯-এ "মাআনি ওয়া মুজিবাত দুস্তুর মা বাদ্দ আল-থাওরা,"।

৪২. ইরহাসাত আল-থাওরা, ২৩০-এ "মাআনি ওয়া মুজিবাত দুস্তুর মা বাদ্দ আল-থাওরা,"

৪৩. "হুকুক আল-ইনসান ফি'ল-ইসলাম," ইরহাসাত আল-থাওরায়, ২৩১-৩৬।

৪৪. "হুকুক আল-ইনসান ফিল-ইসলাম," ইরহাসাত আল-থাওরায়, ২৩৬।

৪৫. আমি ২৭ ডিসেম্বর, ২০১৭ থেকে ৪ জানুয়ারী, ২০১৮ এবং আবার ১-৩ জানুয়ারী, ২০১৯ এর মধ্যে ঘানুশীর সাথে তার বাড়িতে দার্শনিক-ধর্মতাত্ত্বিক সংলাপের একটি সিরিজ পরিচালনা করেছি। বর্তমানে "মুসলিম গণতন্ত্র" বিষয়ক তার কিছু প্রবন্ধ এবং প্রবন্ধের সাথে প্রকাশের জন্য এগুলি আরবি থেকে অনুবাদ করা হচ্ছে (আসছে ২০১৯ বা ২০২০ সালে অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেসে প্রকাশিত হবে)।

৪৬.এই পাণ্ডুলিপিটি শেষ করার সাথে সাথে একটি উল্লেখযোগ্য উদাহরণ উঠে এসেছে। তিউনিসিয়ার রাষ্ট্রপতির ব্যক্তিগত স্বাধীনতা ও সমতা সংক্রান্ত কমিটি (COLIBE) কর্তৃক উত্তরাধিকারের অধিকারের সমতা, সমকামিতাকে অপরাধমুক্তকরণ, মৃত্যুদণ্ড বিলোপ, যৌতুক বাতিল এবং নারীদের অধিকার নিশ্চিত করার জন্য আইন প্রণয়নের প্রস্তাবের প্রতিক্রিয়ায় বিদেশী স্বামীকে নাগরিকত্ব প্রদান (আরবি প্রতিবেদনটি দেখুন
https:// colibe.org/wp-content/uploads/2018/06/Rapport-COLIBE.pdf), ঘানুশীর আননাহদা পার্টি এই পরিবর্তনগুলি প্রত্যাখ্যান করে একটি আনুষ্ঠানিক বিবৃতি জারি করেছে। দলের শুরা কাউন্সিলের প্রধান, আবদ আল-করিম আল-হারুনী ঘোষণা করেছেন যে দল "সংবিধান এবং কুরআনের আয়াতের সাথে সাংঘর্ষিক যেকোনো প্রস্তাব প্রত্যাখ্যান করে।" হারুনি একটি ইসলামী গণতন্ত্রের আদর্শকেও স্পষ্ট করে তুলে ধরেছেন, যে সার্বভৌম জনগণ যদি যথাযথ সদ্গুণের সাথে কাজ করে তবে তারা ঐশ্বরিক ইচ্ছা লঙ্ঘন করবে না: “তিউনিসিয়া হল মুসলিম জনগণের জন্য একটি নাগরিক রাষ্ট্র যা সংবিধানের শিক্ষা এবং ইসলামের শিক্ষা মেনে চলে, একটি নাগরিক রাষ্ট্র যা জনগণের ইচ্ছা প্রকাশ করে… আল-নাহদা উত্তরাধিকার সম্পর্কিত নারীর অধিকার রক্ষায় অংশগ্রহণ করবে, তবে দেশের পরিচয়কে সম্মান করে এমন প্রস্তাব এবং আইনের প্রেক্ষাপটে।…আল-নাহদা নারীর মর্যাদা উন্নত করার জন্য ব্যাখ্যা [আল-ইজতিহাদ] এবং উদ্যোগকে সমর্থন করে এবং ইসলামের স্থির শিক্ষা মেনে চলার সময় নিয়মকানুন তৈরিতে অংশগ্রহণ করবে” (“আল-নাহদা তারফুদ মুবাদারাত আল-সাবসি লি'ল-মুসাওয়াহ বিল-ইরথ ফি তুনিস,” আল-আরবী আল-জাদীদ, ২৬ আগস্ট, ২০১৮, https://bit.ly/2KwV2Ly দেখুন)।

৪৭. ঘন্নুশীর সাথে আমার সংলাপ থেকে (লেখকের ফাইলে প্রতিলিপি)।

৪৮. ওয়ায়েল হাল্লাক, অসম্ভব অবস্থা, x.

৪৯.২০১১ সালের বিদ্রোহের অনেক আগে থেকেই ঘানুশী এই ধরণের যুক্তি দিচ্ছিলেন, উদাহরণস্বরূপ, তার "ফ্রিডম ফার্স্ট" প্রবন্ধে, যেখানে যুক্তি দেওয়া হয়েছে যে রাজনৈতিক স্বাধীনতা এবং স্বৈরাচারের বিরুদ্ধে সুরক্ষা হল অন্য যেকোনো রাজনৈতিক কল্যাণের পূর্বশর্ত (ঘনুশী, "আল-হুররিয়া আওয়ালান," ইরহাসাত আ-থাওরা, ৭৮-৮২)।

৫০. ক্যাস আর. সানস্টাইন, “অসম্পূর্ণভাবে তাত্ত্বিক চুক্তি,” হার্ভার্ড আইন পর্যালোচনা ১০৮, নং ৭ (১৯৯৫): ১৭৩৩–৭২।

৫১. দেখুন, বিখ্যাত, মুহাম্মদ বাকির সদর, ইকতিসাদুনা (নাজাফ: মাতাবি' আল-নু'মান, ১৯৬১)। যদিও এই লেখাটি একজন ইরাকি শিয়া পণ্ডিত দ্বারা লেখা হয়েছিল, তবুও এই লেখাটি সমগ্র ইসলামী আন্দোলনের উপর ব্যাপক প্রভাব ফেলেছিল।

৫২. উদাহরণস্বরূপ, হিবা রাউফ ইজ্জাত, আল-খিয়াল আল-সিয়াসি লি'ল-ইসলামিয়িন: মা ক্বাবল আল-দাওলা ওয়া মা বা'দুহা (আল-শাবাকা আল-আরাবিয়া, ২০১৫) দেখুন, যা "রাজনীতির আগে এবং পরে" রাষ্ট্রনীতির অধ্যয়ন। পূর্বে জাসির আওদা, আল-দাওলা আল-মাদানিয়া উদ্ধৃত করেছেন, যেটি একটি ঐতিহ্যগত দাবি কম যে ইসলামী রাষ্ট্র একটি নাগরিক রাষ্ট্র এবং অধিকতর যে একটি অপ্রশাসনিক, নাগরিক রাষ্ট্র যা সমাজকে ইসলামী নৈতিকতার বিকাশের জন্য নিরাপদ করে তুলবে।

৫৩. এই সেই বিষয় যা তার সাথে আমার সংলাপে বারবার উঠে এসেছে (লেখকের কাছে ফাইলে লেখা প্রতিলিপি, অনুবাদে আসছে)।

৫৪.জেরেমি ওয়াল্ড্রনকে আহ্বান জানাতে, “রাজনৈতিক রাজনৈতিক তত্ত্ব: একটি উদ্বোধনী বক্তৃতা,” জার্নাল অফ পলিটিক্যাল ফিলোসফি ২১, নং ১ (২০১৩): ১–২৩।

স্বীকৃতি

২০১২ সালের শেষের দিকে আমি এই বইটির কাজ শুরু করি। এটি ছিল মিশর এবং তিউনিসিয়ায় বিপ্লব-পরবর্তী সংবিধান প্রণয়নের সর্বোচ্চ পর্যায়, এবং এমন একটি সময় যখন গণতন্ত্রপন্থী আরব বিদ্রোহের ভাগ্য এখনও লেখা হয়নি। সেই সময়ে মনে হয়েছিল যে মিশর এবং তিউনিসিয়ায় (এবং সম্ভবত তার পরেও) গণতান্ত্রিক উত্তরণের ফলাফল কেবল বহুদলীয় সাংবিধানিক ব্যবস্থা নয় বরং গণতন্ত্রের দীর্ঘস্থায়ী ইসলামী তত্ত্ব দ্বারা অনুপ্রাণিত এক ধরণের শাসনব্যবস্থা হবে। এই ধরনের শাসনব্যবস্থা কেবল সংসদীয় গণতন্ত্রের রীতিনীতি বা অনেক আধুনিক মুসলিম রাষ্ট্রের জন্য সাধারণ বিচারিক শরীয়া পর্যালোচনার অনুশীলন দ্বারা চিহ্নিত করা হবে না, বরং আইন প্রণয়ন প্রক্রিয়া এবং নাগরিক সমাজের প্রতিষ্ঠানগুলির একটি দৃষ্টিভঙ্গি দ্বারা চিহ্নিত করা হবে যা ইসলামী রেফারেন্স এবং অভিমুখীকরণ সহ জনপ্রিয় স্ব-শাসনকে প্রতিফলিত করে। আমি ইসলামী গণতন্ত্রের এই দৃষ্টিভঙ্গির গভীর রাজনৈতিক তত্ত্ব এবং ধর্মতত্ত্বের উপর একটি বই লেখার কল্পনা করেছিলাম, আশা করেছিলাম যে এটি এমন শাসনব্যবস্থার গল্প বলতে সাহায্য করবে যা দীর্ঘদিন ধরে তাত্ত্বিক ছিল কিন্তু কেবল প্রথমবারের মতো বাস্তবায়িত হচ্ছে।

আসলে, এটাই সেই বই যা আমি লিখে শেষ করেছি এবং এটি পূর্ববর্তী পৃষ্ঠাগুলিতে পাওয়া যায়। কিন্তু সক্রিয়ভাবে তৈরি হওয়া রাজনীতির একটি বৌদ্ধিক বংশতালিকার পরিবর্তে, এটি এখন মানবজাতির জন্য ঐশ্বরিক নির্দেশনার শ্রেষ্ঠত্বের উপর ভিত্তি করে বৈধ শাসনের একটি স্বতন্ত্র আদর্শ তত্ত্বের একটি শোকবার্তা, কিন্তু একটি সক্রিয় এবং সৎ রাজনৈতিক সম্প্রদায়ের জনসাধারণের আলোচনা এবং সম্মিলিত তত্ত্বাবধানের মাধ্যমে এটি বাস্তবায়িত হয়েছে। এটি যে শোকবার্তার রূপ নেয় তা মূলত দমনমূলক এবং নৃশংস প্রতিবিপ্লবের কারণে। কিন্তু গত কয়েক দশক ধরে এর সবচেয়ে আদর্শবাদী এবং সবচেয়ে পরিশীলিত, ইসলামী গণতান্ত্রিক তত্ত্ব কেবল পতনের চেয়েও বেশি কিছু করার আকাঙ্ক্ষা করেছে।

নৃশংস ও দুর্নীতিগ্রস্ত একনায়কতন্ত্র। এটি আধুনিক সার্বভৌম রাষ্ট্রের মুক্তির এক ধরণের আকাঙ্ক্ষা করেছে এই ধারণার উপর ভিত্তি করে যে, রাষ্ট্রীয় দমন-পীড়ন এবং প্রতিহিংসার স্তরের নীচে, মুসলিম সমাজগুলি ধার্মিক এবং স্ব-শাসনে সক্ষম ছিল। মুসলিম সমাজে একটি মূল নৈতিক ঐক্যের বিশ্বাস যা আমি বিশ্বাস করি আধুনিক ইসলামী গণতান্ত্রিক তত্ত্বের মূল অপরীক্ষিত ধারণা, যার পুনর্পরীক্ষার জন্য রাষ্ট্র, সার্বভৌমত্ব এবং ইসলামের স্থান সম্পর্কে তত্ত্বের নতুন রূপের প্রয়োজন হবে। এইভাবে এই বইটি একটি ধারণার বিশ্লেষণাত্মক ইতিহাস - সার্বজনীন খেলাফতের ধর্মতাত্ত্বিক মতবাদের উপর প্রতিষ্ঠিত একটি ইসলামী গণতন্ত্রের ধারণা - এবং একটি যুক্তি যে এই ধারণাটি আধুনিকতার পরিস্থিতিতে নৈতিক মতবিরোধ সম্পর্কে কিছু মৌলিক তথ্যের সাথে সঙ্গতিপূর্ণ।

গত ছয় বা সাত বছরে আমি অনেক ঋণী হয়ে পড়েছি। হার্ভার্ড ইউনিভার্সিটি প্রেসের আমার সম্পাদক শর্মিলা সেন এবং হিদার হিউজেসের প্রতি কৃতজ্ঞতা প্রকাশ করছি, তাদের ধৈর্য, উৎসাহ, আগ্রহ এবং উৎসাহের নিখুঁত সমন্বয়ের জন্য, যারা একটি সমাপ্ত খসড়া প্রাপ্তির জন্য কাজ করেছেন। এছাড়াও, প্রতিটি ক্ষেত্রে যেখানে তাদের সম্পাদকীয় চোখ আমার লেখকের চেয়ে ভিন্নভাবে জিনিসগুলি দেখেছিল, তারা সঠিক ছিল। প্রতিটি শিক্ষাবিদ লেখকের ভাগ্যবান হওয়া উচিত। পঞ্চম অধ্যায়ের বেশিরভাগ অংশ প্রথমে "টেকিং পিপল অ্যাজ দ্য আর: ইসলাম অ্যাজ আ 'রিয়ালিস্টিক ইউটোপিয়া' ইন দ্য পলিটিক্যাল থিওরি অফ সাইয়িস কুতুব" নামে প্রকাশিত হয়েছিল, আমেরিকান পলিটিক্যাল সায়েন্স রিভিউ ভলিউম ১০৪, নং ১ (২০১০): ১৮৯–২০৭। আধুনিক ইসলামী চিন্তাধারায় জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের বংশতালিকা সম্পর্কে আমার ক্রমবর্ধমান দৃষ্টিভঙ্গির আলোকে এই গবেষণাপত্রের একটি সংশোধিত সংস্করণ, কেমব্রিজ ইউনিভার্সিটি প্রেসের অনুমতি নিয়ে এখানে পুনর্মুদ্রিত করা হয়েছে।

২০১২ সালের শরৎকালে এই বইটির ধারণাটি আসার পর থেকে, আমি মধ্যপ্রাচ্য আইন অধ্যয়ন সেমিনারে আমার চলমান কাজ উপস্থাপন করেছি। ২০১৩, ২০১৬ এবং ২০১৮ সালে সেখানে উপস্থাপিত প্রবন্ধগুলি কোনও না কোনওভাবে পরবর্তী পৃষ্ঠাগুলিতে স্থান পেয়েছে। বিগত বছরগুলিতে মেলসের অনেক কথোপকথকের কাছে আমি ঋণী, যারা গবেষণাপত্র এবং সাধারণ কথোপকথনের উপর মন্তব্য করেছেন। আমি আসলি বালি, সালাহউদ্দিন আল-বশির, বশির বশির, ওমর দাজানি, বাহা ইজেলারাব, আবদুল আজিজ আল ফাহাদ, মোহাম্মদ এল ফায়উমি, শফিক ঘাবরা, ওয়ায়েল হাল্লাক, নিসরিন হারাম, বার্নার্ড হেইকেল, হেডেল, হেডেল, হেডেল, কারদাস, কারদায়েত, নিসরিন হারামের কাছে বিশেষভাবে ঋণী, তবে একচেটিয়াভাবে ঋণী। ইন্তিসার খেরিগি, ড্যারিল লি, চিবলি মাল্লাত, নাদিয়া মারজুকি, মারওয়ান মুশের, সোলি ওজেল, ইন্তিসার রাব, মুসা রামাদান, আজিজ রানা, মারা রেভকিন, আয়েশা সাদ, স্কট শাপিরো এবং প্যাট্রিক ওয়েইল।

সেমিনার, সম্মেলন এবং বক্তৃতায় আমার চলমান কাজ উপস্থাপন করার অনেক সুযোগ আমার হয়েছে। অনেক ঋণ জমা হয় যা গণনা করা বা মনে রাখা কঠিন হয়ে পড়ে, এবং বছরের পর বছর ধরে বইয়ের প্রকল্পের প্রতি মানুষের দৃষ্টিভঙ্গির পরিবর্তনের কারণ খুঁজে পাওয়া কঠিন হয়ে পড়ে। যদিও আমি এমন কাউকে ভুলে যাওয়ার কথা ভাবতে ভয় পাই যিনি আমার কাজ বিবেচনা করার এবং সাড়া দেওয়ার জন্য সময় নিয়েছেন, তবুও সেমিনারের কাগজপত্র বা অন্যান্য লিখিত খসড়ায় মন্তব্য করার জন্য অথবা আমার প্রশ্ন এবং সাহায্যের জন্য অনুরোধ জানানোর জন্য নিম্নলিখিত সহকর্মীদের ধন্যবাদ ও কৃতজ্ঞতা জানাচ্ছি: খালেদ আবু এল ফাদল, আসমা আফসারউদ্দিন, নাদিয়া আল-বাগদাদি, সেমিল আইদিন, উসামা আল-আজামি, রাশাদ আলী, ওভামির আঞ্জুম, সাইদ আরজোমান্ড, জাসের আউদা, সামি আইয়ুব, সেলা বেনহাবিব, জোশুয়া ব্রেভার, নাথান ব্রাউন, জোসেলিন সিসারি, জিন কোহেন, জোশুয়া কোহেন, লুবনা এল আমিন, আহমেদ এল শামসি, ফারাহ আল-শরফি, মাইকেল ইয়ারফিন, ফারহানা। পাসকেল গাজালেহ, এরিক গ্রেগরি, ডেভিড গ্রেওয়াল, ওয়ায়েল হাদ্দারা, শাদি হামিদ, নাদের হাশেমি, ক্লারিসা হেওয়ার্ড, হিশাম হেলিয়ার, খুররম হুসেন, মুরাদ ইদ্রিস, তুর্কুলার ইসিকসেল, ডেভিড কির্কপ্যাট্রিক, বেটিনা কোচ, মিরজাম কুঙ্কলার, দুনজা লরিস, মাসোডে ম্যাকউই, স্টিফেন, স্টিমোন ম্যাকসেড। মেডনিকফ, এরিক নেলসন, অ্যালান প্যাটেন, আসিফা কুরাইশি, মাইকেল রোজেন, অ্যান্ডি সাবল, অ্যাডাম সাবরা, জেফরি স্যাক্স, করিম সাদেক, রাহুল সাগর, ক্রিস্টিন স্টিল্ট, লুকাস সোয়াইন, মাইরাজ সৈয়দ, নিকোলাস ট্যাম্পিও, আল্প এরেন টোপাল, রিচার্ড টাক, নাদিয়া উরবিনাতি, লিফ ওয়েনার, মেলিসা উইলিয়ামস, হালিল ইয়েনিগুন, কাসিম জামান এবং আদনান জুলফিকার। যাদের নাম উল্লেখ করতে আমি অবহেলা করেছি তাদের কাছে আমি ক্ষমা চাইছি।

সম্পূর্ণ পাণ্ডুলিপির বিভিন্ন খসড়া নিয়ে দুটি কর্মশালা করার সৌভাগ্য আমার হয়েছে। সম্পূর্ণ পাণ্ডুলিপিটি পড়ার জন্য এবং ছোট-বড় অনেক ভুল থেকে আমাকে রক্ষা করার জন্য মাইকেল ব্রাউয়ার্স, জোনাথন ব্রাউন, মোহাম্মদ ফাদেল, ইব্রাহিম এল হুদাইবি এবং ব্যাসিলিয়াস জেনোকে আমার বিশেষ ধন্যবাদ। তাদের মন্তব্যগুলি এতটাই চিন্তাশীল, তীক্ষ্ণ ছিল এবং জানানো হয়েছিল যে কেবলমাত্র বিশ্বাসের দ্বারাই আমি এই বইটি প্রকাশের কাজটি এগিয়ে নিয়ে যেতে পারি। ভার্জিনিয়া বিশ্ববিদ্যালয়ের রায়হান আহমেদ, ক্রেইটন কোলম্যান, চার্লস ম্যাথিউস, জয়ন মৌলভী, কাইল নিকোলাস, শিফা আমিনা নূর এবং জোনাহ শুলহোফার-ওহল পরবর্তী পৃষ্ঠাগুলিতে যা পাওয়া যায় তার অনেক কাছাকাছি একটি খসড়াটি পড়েছিলেন। আমার একমাত্র ইচ্ছা হল যে আমি তাদের অন্তর্দৃষ্টি এবং পরামর্শ অনেক আগে থেকেই পেতাম। এই দুটি ইভেন্টে তাদের সমর্থনের জন্য আমি হার্ভার্ড এবং ভার্জিনিয়া বিশ্ববিদ্যালয়ের আলওয়ালিদ ইসলামিক স্টাডিজ প্রোগ্রামের প্রতি কৃতজ্ঞ।

চূড়ান্ত খসড়া লেখার বেশিরভাগ অংশই আদর্শ পরিস্থিতিতে সম্পন্ন হয়েছে। হার্ভার্ড বিশ্ববিদ্যালয়ের এডমন্ড জে. সাফরা সেন্টার ফর এথিক্স অ্যান্ড দ্য ইসলামিক লিগ্যাল স্টাডিজ প্রোগ্রাম ২০১৭ থেকে ২০১৮ সালের মধ্যে এই বইটি সম্পূর্ণ করার জন্য সহায়তা এবং স্বাধীনতা প্রদান করেছে। ড্যানিয়েল অ্যালেন এবং ক্রিস্টিন স্টিল্ট, সেইসাথে এই সময়ের মধ্যে সাফরা এবং আইএলএসপির কর্মী এবং অন্যান্য ফেলোদের প্রতি আমার কৃতজ্ঞতা এবং কৃতজ্ঞতা। ২০১৭ থেকে ২০১৯ সালের মধ্যে আমি ইন্টারন্যাশনাল ইনস্টিটিউট অফ ইসলামিক থট থেকে দীর্ঘমেয়াদী গবেষণা অনুদান দ্বারাও সমর্থিত হয়েছিলাম। এই সহায়তার জন্য আমি IIIT, বিশেষ করে এরমিন সিনানোভিচের কাছে কৃতজ্ঞ। IIIT-কে সৃজনশীল জনসাধারণের ইসলামী বুদ্ধিবৃত্তিকতার কেন্দ্র করে গড়ে তোলার ক্ষেত্রে জামাল বারজিনজির ভূমিকার প্রতিও আমি শ্রদ্ধা জানাতে চাই।

২০১৮ থেকে ২০১৯ সালের মধ্যে আমি হার্ভার্ড কেনেডি স্কুল অফ গভর্নমেন্টের মিডল ইস্ট ইনিশিয়েটিভের একজন ভিজিটিং স্কলার ছিলাম। এটি কেবল এই পাণ্ডুলিপির খসড়া সংশোধন এবং একটি নতুন প্রকল্পের কাজ শুরু করার সুযোগই ছিল না, বরং এটি সাফরা এবং আইএলএসপি ফেলোশিপ থেকে ম্যাসাচুসেটস বিশ্ববিদ্যালয়ে আমার বর্তমান পদ গ্রহণের পথে আমার পরিবর্তনকে সেতুবন্ধন করেছিল। এই সহায়তার জন্য আমি তারেক মাসুদের প্রতি আমার অগাধ ব্যক্তিগত কৃতজ্ঞতা প্রকাশ করতে চাই। তিনিও বারো বছরেরও বেশি সময় ধরে একজন গভীর মূল্যবান বুদ্ধিজীবী আলােচনাকারী এবং গত এক বছরে বর্তমান বইয়ের অনেক দিক তীক্ষ্ণভাবে তুলে ধরেছেন।

আদর্শ কর্মপরিবেশের বিষয়টি নিয়ে আলোচনা করলেও, বর্তমান মনোযোগ এবং বিক্ষেপের সংকট থেকে আমি কীভাবে বেরিয়ে এসেছি তার কিছু উপেক্ষা করা হবে। প্রথমত, ফ্রিডম অ্যাপের পেছনের প্রকৌশলীদের ধন্যবাদ জানাই ইন্টারনেট অ্যাক্সেস ছাড়াই অনেক (কিন্তু সম্ভবত যথেষ্ট নয়) ঘন্টা কাটানোর জন্য। আমরা নিজেদেরকে মাস্তুলের সাথে বেঁধে রাখতে পারি, তবে মাস্তুল এবং দড়ি থাকা ভালো। দ্বিতীয়ত, আমি ম্যাসাচুসেটস ডিপার্টমেন্ট অফ কনজারভেশন অ্যান্ড রিক্রিয়েশন (DCR) কে ধন্যবাদ জানাতে চাই স্যাভয় মাউন্টেন স্টেট ফরেস্টে বিদ্যুতায়িত কিন্তু অন্যথায় গ্রিডের বাইরে থাকা কেবিনগুলি রক্ষণাবেক্ষণের জন্য। কেবিন ৪-এ হাজার হাজার শব্দ (অনেক এখন কাটিং-রুমের মেঝেতে) লেখা হয়েছিল, হাইকিং এবং কালো ভালুকের সন্ধানের মাঝখানে, ওয়াই-ফাই বা সেল রিসেপশনের কোনও বাধা ছাড়াই। পশ্চিম ম্যাসাচুসেটসের কথা বলতে গেলে, UMass-এ আমার ক্যারিয়ার চালিয়ে যেতে সাহায্য করার জন্য আমেল আহমেদ, অ্যাঞ্জেলিকা বার্নাল এবং ডেভিড মেডনিকফের প্রতি আমার অগাধ কৃতজ্ঞতা (আবারও)।

এই বইটি ২০১২ সালে রশিদ আল-ঘানুশির "পাবলিক ফ্রিডমস ইন দ্য ইসলামিক স্টেট" বইটি পড়ার মাধ্যমে শুরু হয়। আমি এই বইটি পড়েছিলাম কারণ আমি আধুনিক ইসলামী আইনগত ব্যাখ্যার বিষয়ে আগ্রহী ছিলাম এবং দুই দশকেরও বেশি সময় নির্বাসনের পর তিউনিসে ফিরে আসার সময় শরিয়া সংস্কার সম্পর্কে ঘানুশির দৃষ্টিভঙ্গি সম্পর্কে জানতে আগ্রহী ছিলাম, যা তিউনিসিয়ার গণতান্ত্রিক উত্তরণকে পরিচালিত করতে সাহায্য করেছিল। এই বইটি আধুনিক ইসলামী চিন্তাধারায় জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের প্রতি অঙ্গীকার এবং সার্বজনীন খেলাফতের মতবাদের বিশেষ কেন্দ্রিকতার প্রতি আমার উপলব্ধি জাগিয়ে তোলে। এই প্রকল্পে কাজ শুরু করার পর থেকে তার চিন্তাভাবনার গুরুত্ব এবং সার্বজনীন খেলাফতের মতবাদকে ঘিরে এই প্রকল্পের কাঠামো পরিবর্তিত হয়নি। তবে, আমি অত্যন্ত ভাগ্যবান যে আমি এই বইয়ের ধারণা, ঘানুশির চিন্তাভাবনা এবং গণতন্ত্র ও নৈতিক বহুত্ববাদের বিস্তৃত সমস্যাগুলি ব্যক্তিগতভাবে তিউনিসে বহু ঘন্টা ধরে ঘানুশির সাথে আলোচনা করতে পেরেছি। এই আলোচনাগুলি গভীরভাবে উপভোগ্য এবং একটি বিরল বৌদ্ধিক সুযোগ। উস্তাদ রশিদের সময়, ধৈর্য এবং আমার নিজস্ব দার্শনিক ও রাজনৈতিক ব্যস্ততা নিরসনে তার আগ্রহের জন্য আমি ব্যক্তিগতভাবে কৃতজ্ঞ।

আমি যখন এই বইটির কাজ শুরু করি তখন তামির এবং আয়লার বয়স যথাক্রমে চৌদ্দ এবং চার বছর ছিল। এগুলো আমার জন্য একটা বিরাট বিক্ষেপের কারণ ছিল, এবং আমি তাদের ধন্যবাদ জানাই যে আমি বইটি তাড়াতাড়ি শেষ না করেছিলাম। কাজের চেয়েও বেশি উপভোগ্য এবং গুরুত্বপূর্ণ জিনিস আছে, এবং বেশিরভাগ সময় আমি তাদের সাথে থাকতে পছন্দ করি। যখন আমাকে মনোযোগ দিতে হত, তখন পরিবারের সমর্থন থেকে আমি প্রচুর উপকৃত হয়েছি। আয়লার মা, নাজ, অসাধারণভাবে সহায়ক ছিলেন এবং এখনও একজন বৌদ্ধিক অনুপ্রেরণা হিসেবে কাজ করছেন। আমার ভালোবাসা এবং কৃতজ্ঞতা তার বাবা-মা (মাহমুদ এবং নাকিসা) -এর প্রতিও তাদের সাহায্য এবং উৎসাহের জন্য প্রাপ্য। আমার বাবা-মা কেবল তাদের নাতি-নাতনিদের সমর্থনের স্তম্ভ ছিলেন না, বরং এই বইটি লেখার মাঝামাঝি সময়ে ছোটখাটো কষ্টের সাথে লড়াই করার সময় আমি যে নৈতিক উদাহরণ অনুসরণ করতে চেয়েছিলাম তা অনুকরণ করতে চেয়েছিলাম। আমি এটিকে আরও খারাপভাবে মোকাবেলা করতে পারিনি তা তাদের উদাহরণের কারণে।