খিলাফতের সংকট এবং ধ্রুপদী ইসলামী রাজনৈতিক তত্ত্বের অবসান

খিলাফতের সংকট

প্রথম বিশ্বযুদ্ধের পরবর্তী সময়ের দুটি ঘটনাকে ইসলামী রাজনৈতিক তত্ত্বের মধ্যে তীব্র বিতর্কের সূত্রপাতের জন্য বিশেষভাবে গুরুত্বপূর্ণ হিসেবে চিহ্নিত করা যেতে পারে, একটি রাজনৈতিক এবং আরেকটি বৌদ্ধিক। রাজনৈতিক ঘটনাটি হল ১৯২৪ সালের ৪ মার্চ তুর্কি জাতীয় পরিষদ কর্তৃক "জাতীয় সার্বভৌমত্ব"১ এর নামে খিলাফতের বিলুপ্তি (যদিও সুলতানি বিলুপ্ত হয়ে গিয়েছিল এবং শেষ সুলতান, ষষ্ঠ মেহমেত, ১৯২২ সালের নভেম্বরে চলে গিয়েছিলেন)।২ এবং প্রকৃতপক্ষে, অন্তত একজন সুপরিচিত তুর্কি জাতীয়তাবাদী মানুষের খিলাফতের মতবাদের ভিত্তিতে এই জাতীয় জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বকে রক্ষা করেছিলেন। কামালবাদ এবং অটোমান-পরবর্তী জাতীয়তাবাদের অন্যতম প্রধান বুদ্ধিজীবী স্থপতি জিয়া গোকাল্প ১৯২২ সালে একটি কবিতায় ঘোষণা করেছিলেন যে, "পৃথিবীতে ঈশ্বরের প্রতিনিধি হলেন জনগণ। কর্তৃত্ব জনগণের, সুলতানের নয়। . . . সমস্ত ক্ষমতা এরই - আইনসভা, বিচার বিভাগ এবং নির্বাহী।" ৩ বৌদ্ধিক ঘটনাটি হল ১৯২৫ সালে আল-আজহার-প্রশিক্ষিত পণ্ডিত আলী আবদ আল-রাজিকের আল-ইসলাম ওয়া উসুল আল-হুকম: বাহথ ফি'ল-খিলাফা ওয়াল-হুকুমা ফি'ল-ইসলাম (ইসলাম এবং শাসনের ভিত্তি: ইসলামে খিলাফত ও সরকারের একটি অধ্যয়ন) প্রকাশনা, যেখানে দাবি করা হয়েছিল যে নবী মুহাম্মদকে কেবল বিশ্বের কাছে একজন ধর্মীয় বার্তাবাহক হিসেবে পাঠানো হয়েছিল এবং তিনি কোনও রাজনৈতিক মতবাদ প্রকাশ করেননি, এবং এইভাবে রাজনৈতিক থেকে ধর্মীয় দাবি কঠোরভাবে অপসারণের আহ্বান জানানো হয়েছিল। জীবন।৪ ১৯২০-এর দশকে, রাজনৈতিক ক্ষেত্রের উপর ইসলামের অগ্রাধিকারের দাবিকে ন্যায্যতা দেওয়ার জন্য বাধ্যতামূলক বেশ কয়েকটি কাজ খিলাফতের পদের বাধ্যবাধকতা রক্ষার রূপ নিতে থাকে। এর মধ্যে রয়েছে রশিদ রিদার আল-খিলাফা, ৫ মুহাম্মাদ আল খিদর হুসেন (নাকদ কিতাব আল-ইসলাম ওয়া উহামখুল আল-মুহাম্মাদ বাহুমখুল-৬) এর মতো উলামার দ্বারা আবদ আল-রাজিকের গ্রন্থের সমালোচনা। আল-মুতিঈ (হকীকাত আল-ইসলাম ওয়া উসুল আল-হুকম ৭), এবং মুহাম্মাদ আল-তাহির বিন আশুর (নাকদ'ইলমি লি-কিতাব আল-ইসলাম ওয়া আল-জুকসিয়ান মিশরীয়) আবদ আল-রাজ্জাক আল-সানহুরির ফরাসি ডক্টরাল খিলাফতের উপর থিসিস, অনেক পরে আরবি ভাষায় অনূদিত।৯

আমি এই মুহূর্তটি দিয়ে শুরু করছি, কিন্তু আধুনিক ইসলামী রাজনৈতিক চিন্তাধারার সূচনা হিসেবে এর গুরুত্বকে অতিরঞ্জিত করতে চাই না। অটোমান, আরব এবং পারস্য অঞ্চলের রাষ্ট্রগুলি আঠারো শতক থেকেই "আধুনিকীকরণ" করে আসছিল। ঊনবিংশ শতাব্দীতে রাষ্ট্রীয় কর্তৃত্বকে সাংবিধানিকীকরণের (প্রায়শই ব্যর্থ) প্রচেষ্টা ছাড়াও, ইসলামী আইনি নিয়মাবলী সংহিতাকরণের পাশাপাশি বিদেশী আইনি কোড আমদানির অনেক বেশি সফল এবং প্রভাবশালী প্রক্রিয়াটি লক্ষ্য করা গুরুত্বপূর্ণ।১০ ইসলামী আইনি কোডীকরণের সর্বাধিক পরিচিত ঘটনা হল অটোমান মেসেল (ডাইজেস্ট), নাগরিক আইনের ক্ষেত্রে, যা ১৮৬৮ সালে ঘোষণা করা হয়েছিল এবং ১৮৭৬ সালে সম্পন্ন হয়েছিল। প্রায় একই সময়ে, অটোমান রাষ্ট্র বাণিজ্য (১৮৫০), ফৌজদারি আইন (১৮৫৮), বাণিজ্যিক পদ্ধতি (১৮৬১), সামুদ্রিক বাণিজ্য (১৮৬৩) এবং ফৌজদারি পদ্ধতি (১৮৭৯) ক্ষেত্রে নতুন আইনি কোড গ্রহণ করে। মধ্যপ্রাচ্যে রাষ্ট্র আধুনিকীকরণের ত্বরান্বিত ও সংকুচিত প্রক্রিয়ার অন্যতম প্রধান লক্ষণ হলো বিদেশী আইনি কোড প্রতিস্থাপন, ইসলামী আইনের কোডিং এবং শাসকের সিয়াসা এখতিয়ারের কর্তৃত্ব সম্প্রসারণের এই প্রক্রিয়া। অটোমান সাম্রাজ্যের পতনের পূর্ববর্তী সময়ে সাংবিধানিক তত্ত্ব যুক্তিসঙ্গতভাবে আইন ও আইনি তত্ত্ব, শিক্ষা এবং প্রশাসনের মতো ক্ষেত্রে যে বিপ্লব ঘটেছিল, অর্থ, অবকাঠামো, চিকিৎসা এবং প্রযুক্তির কথা তো দূরের কথা, সেরকম বিপ্লবের মধ্য দিয়ে যায়নি। সংবিধানগুলি (১৮৬১ সালে তিউনিসিয়া, ১৮৭৬ সালে উসমানীয় রাষ্ট্র এবং ১৮৮২ সালে মিশর) ঐতিহাসিকভাবে গুরুত্বপূর্ণ ল্যান্ডমার্ক কিন্তু জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের তত্ত্ব অধ্যয়নের জন্য দুর্দান্ত উৎস নয়। এগুলি বেশিরভাগই নির্বাহী বিভাগের বিবেচনামূলক ক্ষমতা সীমিত করার বিষয়ে উদ্বিগ্ন এবং সংবিধানের ক্ষমতার প্রশ্নে ব্যস্ত থাকে না। এটা সত্য যে ১৮৭৬ সালের অটোমান সংবিধানে জনপ্রিয়ভাবে নির্বাচিত আইনসভা তৈরির সময় সুলতানের সার্বভৌমত্বের কথা বলা হয়েছে। কিন্তু যেহেতু এটি স্বল্পস্থায়ী ছিল, তাই এই সংবিধান নির্বাহী বিভাগ, জনপ্রতিনিধি এবং ঐশ্বরিক আইনের প্রতিনিধিদের মধ্যে কর্তৃত্বের মৌলিক দ্বন্দ্ব পরীক্ষা করার অনুমতি দেয়নি।১২

এটাও সত্য যে ঊনবিংশ শতাব্দীর তরুণ অটোমান এবং আরব নাহা (রেনেসাঁ) আন্দোলনের কিছু অত্যন্ত কল্পনাপ্রবণ চিন্তাবিদ রাজনৈতিক তত্ত্বের গুরুত্বপূর্ণ এবং দূরদর্শী রচনা লিখেছিলেন যা জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের ধারণাকে গ্রহণ করেছিল। যেখানে রিফা'আল-তাহতাউই (১৮০১-১৮৭৩), ১৩ আহমেদ ইবনে আবি আল-দিয়াফ (বিন দিয়াফ; ১৮০৪-১৮৭৪), ১৪ এবং খায়র আল-দীন পাশা (আনুমানিক ১৮২০-১৮৯০) ১৫ এর মতো পূর্ববর্তী ব্যক্তিত্বরা শাসক এবং পণ্ডিত বা অন্যান্য উপদেষ্টাদের মধ্যে ক্ষমতা ভাগাভাগির ধ্রুপদী কাঠামোতে সুশাসন এবং ন্যায়বিচারের জন্য লিখিত সংবিধানকে প্রয়োজনীয় বলে মূলত সমর্থন করেছিলেন, পরবর্তী চিন্তাবিদরা, যেমন নামিক কামাল (১৮৪০-১৮৮৮) ১৬ এবং আবদ আল-রহমান আল-কাওয়াকিবি (১৮৫৫-১৯০২) ১৭ স্পষ্টভাবে জনগণের সংবিধান ক্ষমতা এবং সরকারের উপর চলমান জনগণের নিয়ন্ত্রণকে স্বৈরাচারের বিরুদ্ধে একমাত্র সুরক্ষা হিসাবে সমর্থন করেছিলেন। যদিও কিছু পণ্ডিত এই সময়কালে সংস্কারবাদী বা এমনকি "গণতান্ত্রিক" ইসলামী চিন্তাধারার একটি আধুনিক বংশতালিকা শুরু করেন,১৮ এই বইটি আন্তরিকভাবে ১৯২০ এর দশক দিয়ে শুরু হয় কারণ আমি মূলত আধুনিক জাতি-রাষ্ট্রের সার্বভৌমত্ব প্রত্যাখ্যানের কারণে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের প্রতি প্রতিশ্রুতির ইসলামপন্থী আবিষ্কার নিয়ে উদ্বিগ্ন।

আমি যাকে খিলাফতের সংকট বলছি, যা সরাসরি প্রাক্তন অটোমান সাম্রাজ্যের মূল অঞ্চলগুলিতে ইউরোপীয় বিজয়ের পরে এসেছিল, তা যুক্তিসঙ্গতভাবে ইসলামী আধুনিকতার একটি পর্যায়ের সমাপ্তি হিসাবে বিবেচিত হতে পারে, যা বিদ্যমান রাজনৈতিক কাঠামো এবং বৌদ্ধিক ঐতিহ্য থেকে সংস্কার এবং আধুনিকীকরণ দ্বারা চিহ্নিত। কিন্তু এটি এখনও একটি সীমিত সময়কাল। এখানে আলোচিত চিন্তাবিদরা (এবং অন্যান্য পণ্ডিতরা যারা এই সময়ে খিলাফত পুনর্গঠনের সম্ভাবনা অন্বেষণ করার জন্য পরিকল্পিত বিভিন্ন আন্তর্জাতিক সম্মেলনে অংশগ্রহণ করেছিলেন) এখনও মূলত কর্তৃত্বের প্রাক-আধুনিক আইনগত উৎসের উপর মনোনিবেশ করেছিলেন এবং এখনও তারা সম্পূর্ণরূপে বুঝতে পারেননি যে ইসলামী রাজনৈতিক ব্যবস্থায় গণরাজনীতি এবং জনসাধারণের অংশগ্রহণের স্থান কী হতে পারে। ঠিক এই সীমাবদ্ধতা - প্রজাতন্ত্র এবং জাতি-রাষ্ট্রের নতুন বিশ্বের দিকে এক নজর রেখে খিলাফতকে পুনরুজ্জীবিত করার চেষ্টা - ইসলামী মতাদর্শের মধ্যে পরবর্তী মোড়গুলি বোঝার জন্য এটি প্রয়োজনীয় করে তোলে।

খলিফা বিলুপ্তির প্রাক্কালে রশিদ রিদার তত্ত্ব

মুহাম্মাদ রশিদ রিদা (১৮৬৫-১৯৩৫), যিনি সিরিয়ার বংশোদ্ভূত ছিলেন, তিনি ছিলেন মুহাম্মাদ আবদুহের সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ ছাত্র এবং সহযোগী, যার কক্ষপথে রিদা তার রাজনৈতিক ও বৌদ্ধিক জীবনের বেশিরভাগ সময় কাটিয়েছিলেন। রিদা, যদি কিছু থাকে, তবে সালাফিয়্যা আধুনিকতার স্কুলের সাথে সম্পর্কিত সংস্কারবাদী আইনি তত্ত্বের আবদুহের চেয়ে আরও কঠোর এবং নিয়মতান্ত্রিক ব্যাখ্যাকারী ছিলেন। ১৯ রিদার রাজনৈতিক লেখাগুলি উনিশ শতকের শেষের দিকে ফিরে যায়, যখন তিনি আল-মানার জার্নালে ফ্রান্স থেকে ইয়েমেন পর্যন্ত নির্দিষ্ট দেশের রাজনৈতিক ষড়যন্ত্র থেকে শুরু করে মুসলিম বিশ্বের সভ্যতাগত সংস্কারের পূর্বশর্ত এবং প্রয়োজনীয়তা সম্পর্কে প্রকাশিত হন; ইসলামে আইন, নৈতিকতা এবং রাজনীতির নীতি সম্পর্কে তার নিজস্ব বোধগম্যতা।২০ একজন নমনীয়, এমনকি সুযোগসন্ধানী, চিন্তাবিদ এবং কর্মী যিনি ১৯২০ সালে সিরিয়ার জন্য একটি স্বল্পস্থায়ী ধর্মনিরপেক্ষ এবং উদার সংবিধান প্রণয়ন এবং অনুমোদনে অংশগ্রহণ করেছিলেন।২১ তার জীবনের প্রধান ধ্রুবক ছিল আরব-ইসলামিক রাজনৈতিক স্বাধীনতা এবং শক্তির প্রতি উদ্বেগ।২২ আবদুহর মৃত্যুর পর, রিদা ধীরে ধীরে ইসলাম সম্পর্কে আরও রক্ষণশীল, এমনকি "ওহাবি" ধারণার দিকে এগিয়ে যান এবং এইভাবে কেবল পরবর্তী আধুনিকতাবাদীদের (যারা মুসলিম ব্রাদারহুড প্রতিষ্ঠার পর রাজনৈতিক উদারপন্থী থেকে শুরু করে ইসলামী পুনরুজ্জীবনবাদীদের মধ্যেও ছিলেন) উপরই নয়, সিরিয়ার নাসর আল-দীন আল-আলবানীর মতো হাদিস-ভিত্তিক পণ্ডিতদের উপরও প্রভাবশালী ছিলেন।২৩

রিদার রাজনৈতিক তত্ত্বের সবচেয়ে বিস্তৃত এবং নিয়মতান্ত্রিক কাজ ছিল খিলাফত সম্পর্কে তার অধ্যয়ন, যা প্রথমে আল-মানারে ধারাবাহিকভাবে প্রকাশিত হয়েছিল এবং তারপর একটি বই হিসাবে প্রকাশিত হয়েছিল।২৪ লেখকের পরিচয় এবং পরবর্তী মুসলিম রাজনৈতিক চিন্তাবিদদের কাছে জড়িত প্রশ্নগুলির কেন্দ্রীয়তার কারণে, এটি যত্ন সহকারে বিবেচনার যোগ্য বলে মনে হয়। আমার পড়ায়, এই লেখাটি একজন চিন্তাবিদ যে রাজনৈতিক ও বৌদ্ধিক কল্পনার একটি গুরুত্বপূর্ণ বিবৃতি উপস্থাপন করে, সেই সময়ে লেখা যখন ঐতিহ্যবাহী আইনশাস্ত্রের কর্তৃত্ব এতটাই সংকটে ছিল যে খিলাফতের বিলুপ্তির আগে, ঔপনিবেশিক-পরবর্তী জাতি-রাষ্ট্রগুলির আধিপত্য এবং রাজনীতিতে ইসলামী দৃষ্টিভঙ্গির একটি নতুন আদর্শিক সূত্র গঠনের আহ্বান জানিয়ে গণ রাজনৈতিক দলগুলির উত্থানের আগে। (খিলাফতের) শরীরটি তখন ধ্বংসের মুখে ছিল, এবং এর পুনরুত্থানকে ন্যায্যতা দেওয়ার জন্য রিদার জরুরি প্রচেষ্টা আমাদেরকে যুদ্ধ-পরবর্তী সময়ে সার্বভৌমত্ব এবং বৈধতার দৃষ্টিভঙ্গি সম্পর্কে কিছু শেখায়। এই মুহূর্তটি মওদুদী এবং কুতুবের মতো রাজনৈতিক ইসলামপন্থীদের দ্বারা কিছুক্ষণ পরেই গৃহীত পদক্ষেপের অভিনবত্বকেও স্বস্তি দেয়। রিদার লেখাটি কী করে এবং কী করে না, উভয় ক্ষেত্রেই গুরুত্বপূর্ণ। রিদা ইসলামী আইনী ব্যবস্থায় সার্বভৌমত্বের সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ দ্বিধা সম্পর্কে তীব্র সচেতনতা প্রকাশ করে। তবুও তিনি কেবল পরবর্তীকালের ইসলামপন্থীদের উদ্বেগকে গণরাজনীতির জন্য সহায়ক উপায়ে ইসলামী শরিয়াহকে চিত্রিত করার প্রত্যাশা করেন। তিনি জনগণের অবস্থা সম্পর্কেও সংযত, একই সাথে জনগণকে কিছু অর্থে সার্বভৌম হিসেবে চিত্রিত করার প্রয়োজনীয়তা সম্পর্কে সচেতন। গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হল, মানুষের খেলাফতের মতবাদ এখনও সম্পূর্ণরূপে গৃহীত হয়নি এবং জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের একটি ইসলামিক তত্ত্বের জন্য পুনর্ব্যক্ত করা হয়নি। যেখানে রিদা পৃথিবীতে ঈশ্বরের প্রতিনিধি সম্পর্কে কুরআনের আয়াতের কথা উল্লেখ করেছেন, সেখানে এই বিষয়টি এখনও শাসকদের উপর উম্মাহর আদি কর্তৃত্বের অধিকারের সাথে সম্পর্কিত নয়।

রিদা, প্রকৃতপক্ষে, তার বইটি শুরু করেন প্রশ্নবিদ্ধ দুটি প্রাথমিক কুরআনের আয়াত উদ্ধৃত করে: প্রশ্ন ২৪:৫৫২৫ এবং ৬:১৬৫.২৬ বইয়ের শুরুর লাইনগুলি এই উপাখ্যানগুলি অনুসরণ করে:

সত্যের গ্রন্থ এবং মানব ইতিহাস উভয়ই আমাদেরকে পৃথিবীতে সার্বভৌমত্ব ও শাসনব্যবস্থায় [সিয়াদা ও হুকম] একের পর এক জাতির উত্তরাধিকার [খিলাফা] এবং জাতির মধ্যে ব্যক্তি ও পরিবারের উত্তরাধিকার [খিলাফা] এবং নির্ধারিত অধিকার [হাক্ক মাশরু'] এবং দখলকৃত ঐতিহ্যের পরিপ্রেক্ষিতে তারা কী প্রদর্শন করে তা বিবেচনা করার নির্দেশ দেয়। তারা আমাদেরকে শাসনব্যবস্থা এবং সামাজিক আইন, সেইসাথে প্রকাশিত নিয়ম, নির্দিষ্ট কিছু প্রেরিতদের উপর প্রদত্ত সাধারণ শাসনের চুক্তি এবং সেই ধার্মিক বান্দাদের কাছে পৃথিবীকে প্রতিনিধিত্ব ও উত্তরাধিকারী করার প্রতিশ্রুতির মাধ্যমে সর্বশক্তিমান ঈশ্বরের অধিকারের দিকে পরিচালিত করেছে। এই সামাজিক নিয়মগুলির মধ্যে রয়েছে কিছু জাতির বিরুদ্ধে অন্যদের পরীক্ষা করা যাতে দেখা যায় যে তাদের মধ্যে কে সবচেয়ে ন্যায়পরায়ণ এবং ন্যায়বিচার ও সত্যের সবচেয়ে কাছাকাছি।২৭

এখানে এমন কোন ইঙ্গিত নেই যে, কুরআনের যে আয়াতগুলিতে ঈশ্বর পৃথিবীতে একজন খলিফা নিযুক্ত করেছেন, সেখানে রাজনৈতিক শাসনব্যবস্থার উপর সম্মিলিত কর্তৃত্ব এবং এর মধ্যে ঐশ্বরিক আইন বাস্তবায়নের ইঙ্গিত রয়েছে।

এখানে আমি ছয়টি মূল বিষয় এবং সমস্যার উপর ভিত্তি করে একটি সুসংগঠিত ইসলামী খিলাফতে বৈধ রাজনৈতিক ও আইনি কর্তৃত্বের রিযার চরিত্রায়ন নিয়ে আলোচনা করব: (১) খলিফার মর্যাদা ও কার্যকলাপ, (২) খলিফার আইনের অধীনতা, (৩) আইনি ব্যবস্থার সাথে খলিফার "বিশেষাধিকার" এর সম্পর্ক, (৪) প্রাক-রাজনৈতিক শরিয়া আইন দ্বারা পরিচালিত খিলাফতের মধ্যে আইন প্রণয়নের স্থান, (৫) উম্মাহর কর্তৃত্ব ও সংস্থার প্রকৃতি এবং (৬) উম্মাহর নিরাকার প্রতিনিধিদের অবস্থা, যারা "আহল আল-হাল ওয়াল-আকদ" নামে পরিচিত। আমি এই বিষয়গুলি পর্যায়ক্রমে আলোচনা করব এবং তারপর খেলাফতের সাধারণ সংকট এবং ব্যতিক্রমী অবস্থায় একটি রাজনৈতিক ব্যবস্থা পুনঃপ্রতিষ্ঠার দ্বিধা সম্পর্কে কিছু প্রতিফলন দিয়ে এই অধ্যায়টি শেষ করব।

খেলাফতের তৈরি পৃথিবী

এই লেখাটি মূলত একক (যদিও সম্পূর্ণ সার্বভৌম না হয়) নির্বাহী কর্তৃপক্ষ - খলিফা বা ইমাম - এর প্রয়োজনীয়তা এবং গুরুত্বের উপর জোর দেওয়ার জন্য এবং শতাব্দীর পর শতাব্দী ধরে দখলদারিত্বের পরে এর আইনি ভিত্তি পুনরুদ্ধার করার জন্য ব্যস্ত। রিদা তার মূল অধ্যায়গুলি (তুর্কি প্রজাতন্ত্র কর্তৃক এর বিলুপ্তির আগে) খিলাফতের প্রয়োজনীয়তা প্রমাণ করার জন্য এবং তারপর খলিফাকে নির্বাচন, নিয়ন্ত্রণ এবং অপসারণের জন্য ধ্রুপদী আইনি নিয়মগুলির পুনঃসংশোধনের জন্য উৎসর্গ করেছেন। কিন্তু উত্থানশীল জাতীয়তাবাদ, খণ্ডিত উম্মাহ এবং ঔপনিবেশিক দখলদারিত্বের যুগে, কেন তিনি মনে করেছিলেন যে খিলাফতের পদ বাধ্যতামূলক ছিল?

প্রথমত, খিলাফতের সকল প্রতিরক্ষা ঐশ্বরিক আইনের ভিত্তি দিয়ে শুরু হয়, যা এই ক্ষেত্রে সাম্প্রদায়িক ঐকমত্যের আইনি নীতি (ইজমা') দ্বারা প্রমাণিত। এছাড়াও, রিদা অন্যান্য ঐশ্বরিক বাধ্যবাধকতা পূরণের জন্য খিলাফতের প্রয়োজনীয়তার দিকে ইঙ্গিত করেন, আইনি নীতির ভিত্তিতে "যা ছাড়া একটি বাধ্যবাধকতা পূরণ করা যায় না তাও একটি বাধ্যবাধকতা।" খিলাফত অপরিহার্য কারণ এটি ছাড়া উম্মাহ জনশৃঙ্খলা রক্ষা করতে, নির্ধারিত ফৌজদারি শাস্তি (হুদুদ) কার্যকর করতে এবং মুসলিম ভূখণ্ড রক্ষা করতে পারে না।

কিন্তু বেশিরভাগ লেখাই মুসলিম উম্মাহর নির্দিষ্ট রাজনৈতিক ও নৈতিক পরিস্থিতির প্রতি নিবেদিত। একটি আধ্যাত্মিক ও রাজনৈতিক সম্প্রদায় হিসেবে, উম্মাহর উভয় জগতের সাথে সম্পর্কিত স্বার্থ রয়েছে। একজন সৎ খলিফা উম্মাহর আধ্যাত্মিক, ধর্মীয় এবং রাজনৈতিক স্বার্থের উপর একক অভিভাবকত্বের প্রতিনিধিত্ব করেন। এই অভিভাবকত্ব ছাড়া, সেই স্বার্থের সুরক্ষা বিপন্ন হয়; তারা একে অপরের বিরুদ্ধে দাঁড়াতে পারে এবং উম্মাহ সবচেয়ে বড় সামাজিক মন্দের মুখোমুখি হয়: বিদ্রোহ এবং বিশৃঙ্খলা (ফিতনা)। গুরুত্বপূর্ণভাবে, এটি থেকে আরও বোঝা যায় যে খলিফাকে প্রকৃত, সর্বোচ্চ জবরদস্তিমূলক আদেশ ক্ষমতা ধারণ করতে হবে, এবং আনুগত্য ছাড়াই সম্মান পাওয়ার জন্য কেবল ঐক্যের প্রতীক হিসাবে বিবেচিত হবে না। যেমন রিদা লিখেছেন, "কোন ব্যক্তিকে মুসলমানদের খলিফা ডাকার কোন অর্থ নেই যদি না সে তাদের ধর্মের ইমাম এবং তাদের সরকার প্রধান হয়, তার প্রতি আনুগত্য বাধ্যতামূলক এবং তার বিরুদ্ধে বিদ্রোহকে এমন একটি অপরাধ করে যা [বিদ্রোহীদের] রক্তপাতকে বৈধ করে তোলে।"২৮

কেবল শাসকদের সংখ্যাধিক্যই নৈতিক বিশৃঙ্খলা ও দুর্নীতির কারণ নয়। রিদা মনে করেন যে এই বিভিন্ন পাপ, দুর্নীতি এবং ত্রুটির একমাত্র প্রতিকার হল প্রকৃত খিলাফতের পুনর্নবীকরণ, কারণ একজন বৈধভাবে নির্বাচিত খলিফা অবশ্যই নৈতিক ও বৌদ্ধিক যোগ্যতার পূর্ণ পরিসরের অধিকারী হবেন। একজন প্রকৃত আনুগত্যের যোগ্য খলিফা হবেন এমন একজন যিনি নৈতিক পুনর্জন্মের পূর্বশর্ত হিসেবে রাজনৈতিক ঐক্য তৈরি করতে সক্ষম।২৯

কিন্তু রাজনৈতিক সম্প্রদায় হিসেবে উম্মাহর সাথে খলিফার সম্পর্ক প্রায়শই প্রতীকী (এমনকি আধিভৌতিক) এবং কার্যকরী উভয় দিক থেকেই চিত্রিত হয়। তার সময়ের মুসলিম সম্প্রদায়ের বিশিষ্ট ব্যক্তিদের কাছে রিদার আবেদন ছিল "উম্মাহ এবং তার ঐক্য পুনর্গঠনের জন্য" সম্পূর্ণ আইনি আকারে খিলাফত ফিরিয়ে আনা।৩০ আমাদের এটিকে আরও উগ্র হবসিয়ান দাবির সাথে গুলিয়ে ফেলা উচিত নয় যে রাজনৈতিক সম্প্রদায় (কমনওয়েলথ, উম্মাহ) তখনই তৈরি বা প্রতিষ্ঠিত হয় "যখন বহু মানুষ একমত হয় এবং প্রত্যেকের সাথে চুক্তি করে যে, যে কোনও ব্যক্তি বা মানুষের সমাবেশকে, প্রধান অংশ তাদের সকলের ব্যক্তিত্ব উপস্থাপন করার অধিকার দেবে, অর্থাৎ তাদের প্রতিনিধি হওয়ার অধিকার দেবে।"৩১ অবশ্যই, উম্মাহ, খিলাফত সহ যেকোনো গঠিত শাসনব্যবস্থা (হুকম) এর আগে থেকেই একটি রাজনৈতিক সম্প্রদায় হিসাবে বিদ্যমান। প্রকৃতপক্ষে, এই কারণেই খিলাফতকে আইনত একটি অ-যোগিতামূলক উপায়ে গঠিত করা যেতে পারে। তা সত্ত্বেও, এই দৃষ্টিভঙ্গি অনুসারে, খেলাফতের পদে উম্মাহর রাজনৈতিক ঐক্য প্রতিনিধিত্ব করে এবং মূর্ত হয়।

ঐশ্বরিকভাবে নির্ধারিত আইনকে সমর্থন করার জন্য বিদ্যমান শাসনব্যবস্থায় "আইন প্রণয়ন" এর অর্থ সম্পর্কে একটি সমৃদ্ধ অংশে রিদা লিখেছেন, যার বিষয়ে আমি নীচে বিস্তারিতভাবে ফিরে আসছি, যে "খিলাফত হল ঐক্যের কেন্দ্রবিন্দু, আইন প্রণয়নের উৎস [ইশতিরা'], শৃঙ্খলার পথ এবং রায় ও আইন বাস্তবায়নের গ্যারান্টার।"৩২ রিদা দৃঢ়ভাবে দাবি করেন যে রাজনৈতিক সংস্থা হিসেবে উম্মাহর ঐক্যের জন্য খলিফার ব্যক্তিত্ব অপরিহার্য। উম্মাহ খলিফা ছাড়াই বিদ্যমান থাকে কিন্তু যখন কেউ প্রতিষ্ঠিত না হয় তখন পাপ বা পৌত্তলিক অজ্ঞতার অবস্থায় থাকে।৩৩ এই ধরনের বিবৃতিগুলি ইঙ্গিত করে যে যেখানেই সার্বভৌমত্ব চূড়ান্তভাবে অবস্থিত (ঈশ্বর, আইন, পণ্ডিত, খলিফা, উম্মাহ), এই সার্বভৌমত্বের ঐক্য অগত্যা খলিফার পদের এককতায় প্রতিনিধিত্ব করে।

রিযার মতে, আইনের শাসন নিশ্চিত করার ক্ষেত্রে খলিফার ভূমিকা হলো এই বিশেষ ধরণের সরকারের প্রয়োজনীয়তার পক্ষে যুক্তির চূড়ান্ত অংশ। আনুগত্য এবং আনুগত্যের কেন্দ্রবিন্দু অবশ্যই ঐশ্বরিক আইন। আইনের প্রতি আনুগত্যই উম্মাহকে সংজ্ঞায়িত করে এবং গঠন করে। তবে, আইন কেবল প্রয়োগ এবং প্রয়োগ করাই নয়, বরং ব্যাখ্যাও করা উচিত। আরও গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হল, আইনের ব্যক্তিগত ক্ষেত্র (যেখানে মুসলমানরা তাদের বিবেক অনুসরণ করতে স্বাধীন) এবং আইনের জনসাধারণের ক্ষেত্রগুলির মধ্যে সীমানা নির্ধারণ করতে হবে। এটি দ্বিগুণ বিচার: যখন কোনও বিষয় প্রকাশ্য হয় এবং তাই কর্তৃত্বপূর্ণভাবে সিদ্ধান্ত নিতে হয়, এবং তারপরে সম্ভাব্য অনেক শরিয়াহ রায়ের মধ্যে কোনটি প্রয়োগ করা হবে।

রিদা এইভাবে সাংবিধানিক আইনশাস্ত্রের ধ্রুপদী ম্যানুয়ালগুলিতে বর্ণিত ঐতিহ্যবাহী যোগ্যতার উপর জোর দেন যে, খলিফার একজন স্বাধীন পণ্ডিত (মুজতাহিদ) স্তর পর্যন্ত আইন বিজ্ঞানে শিক্ষা থাকা উচিত। তিনি লিখেছেন যে যদিও "প্রত্যেক ধর্মীয় ব্যক্তি নিজেকে বা তার বিবেককে তার বিশ্বাস অনুসারে জবাবদিহি করতে বাধ্য করে," শরীয়তের শাসনের প্রতি শ্রদ্ধা জানাতে জনশৃঙ্খলা প্রভাবিতকারী বিষয়ে শাসকের আনুগত্য প্রয়োজন।৩৪ খলিফা হলেন একজন পদাধিকারবলে সুপ্রিম কোর্টের প্রধান বিচারপতির মতো: তিনি কেবল নিজের অধিকারে উপযুক্ত সাংবিধানিক সিদ্ধান্ত প্রদান করতেই সক্ষম নন, বরং কখন কোনও বিষয় আইনের সাধারণ প্রয়োগের সাথে সম্পর্কিত হয় বা কখন জননীতি আইনকে অগ্রাহ্য করে তাও সিদ্ধান্ত নিতে সক্ষম। তিনি লিখেছেন যে, যেহেতু খলিফা ধর্মকে সমুন্নত রাখার জন্য এবং দুনিয়ার বিষয়াদি রক্ষা করার জন্য যথাযথভাবে নিযুক্ত, তাই জনকল্যাণ সম্পর্কিত সকল ক্ষেত্রেই তাঁর আনুগত্য বাধ্যতামূলক, যা স্পষ্ট নয়, কুরআনের পাঠের প্রতি প্রতিষ্ঠিত অবাধ্যতা বা কোনও প্রামাণিক হাদীসের প্রতি, এবং স্বাধীন যুক্তি [ইজতিহাদ] এর ভিত্তিতে এর সাথে সম্পর্কিত কোনও বিষয়ে তাঁর বিরোধিতা করা অনুমোদিত নয় যা অন্য কোনও কর্তৃত্বপূর্ণ ধর্মীয় পণ্ডিতের প্রতি আনুগত্যের ভিত্তিতে তার স্বাধীন যুক্তির বিরোধিতা করে। কারণ জনকল্যাণের বিষয়ে তাঁর যুক্তি অন্য যে কোনও ধর্মীয় যুক্তির উপর প্রাধান্য পায় যখন তিনি [ইমাম] এমন একজন ব্যক্তি হন যিনি স্বাধীন ধর্মীয় কর্তৃত্ব [মিন আহলে ইজতিহাদ] অর্জন করেছেন, যেমনটি তাঁর জন্য আবশ্যক। কারণ কেবলমাত্র সেইসব ব্যক্তিগত এবং ব্যক্তিগত বিষয়ে যার বিষয়ে আলেমদের মতামতের মধ্যে মতবিরোধ রয়েছে, যেমন এই অর্থ [অর্জিত লাভ বা মুনাফা] অনুমোদিত কিনা তা অনুসরণ করা অনুমোদিত।৩৫

আমার মনে হয়, রিডা খলিফার ভূমিকাকে এক ধরণের সাংবিধানিক আইনজীবী তথা প্রধান নির্বাহীর ভূমিকা হিসেবে কল্পনা করেন (সম্ভবত কিছু উদারপন্থী কল্পনায় বারাক ওবামার একজন ব্যক্তিত্ব)। কিন্তু এই আলোচনা সরাসরি রিডার তত্ত্বে আইন প্রণয়ন ও বিচার বিভাগীয় সার্বভৌমত্বের অবস্থান এবং ব্যাপ্তি নিয়ে প্রশ্ন উত্থাপন করে। তার কাছে, জননীতি সংক্রান্ত বিষয়ে খলিফার নিজস্ব ইজতিহাদের ব্যবহার ব্যতিক্রমের বিষয়ে সিদ্ধান্ত নেওয়ার অধিকার কম, বরং তার সাংবিধানিক কর্তৃত্বের স্বাভাবিক প্রয়োগের অধিকার বেশি। সুতরাং, এই গ্রন্থটি ধর্মীয় ও জাগতিক স্বার্থ রক্ষার জন্য ব্যক্তিগত যোগ্যতাসম্পন্ন একজন নির্দিষ্ট ব্যক্তির দ্বারা অধিষ্ঠিত একটি সর্বোচ্চ পদের প্রয়োজনীয়তা সম্পর্কে, তবুও পাঠ্যাংশে প্রাথমিক জোর দেওয়া হয়েছে একটি নির্দিষ্ট পদের সার্বভৌমত্বের চেয়ে আইনের শাসনের উপর।

তবে, এই লেখায় আইনের বোধগম্যতা কিছুটা জটিল। রিযা শরীয়তকে অস্পষ্টভাবে বিবেচনা করে, উভয় ক্ষেত্রেই ঐতিহ্যবাহী ইসলামী আইনশাস্ত্রের সংমিশ্রণে অবস্থিত কিছু বিধান (আহকাম) এবং ওহীমূলক গ্রন্থ, সময় ও স্থানের প্রয়োজনীয়তা, প্রাপ্ত বিধানের ঐতিহ্য এবং ওহীর গভীর উদ্দেশ্য নিয়ে আলোচনার একটি গতিশীল, জীবন্ত প্রক্রিয়া। রিযার তত্ত্বে ইসলামী খিলাফতে আইনের শাসন বলতে প্রাক-রাজনৈতিক বিধানের একটি সেট বোঝাতে পারে যা ক্ষমতার ধারকদের (খলিফা সহ) সীমাবদ্ধ করে এবং গতিশীল ইজতিহাদের প্রতিশ্রুতিও দিতে পারে যা খলিফা তত্ত্বাবধান করেন কিন্তু প্রাণও ফুঁ দেন।

খিলাফতের চুক্তিভিত্তিক, সীমিত অফিস

রিদা কখনোই জোর দিয়ে বলতে ব্যর্থ হন না যে খেলাফতকে ইউরোপীয় ঐশ্বরিক অধিকারের ধারণার সাথে বিভ্রান্ত করা উচিত নয়।৩৬ তিনি কেবলমাত্র সেইসব লোকদের প্রতিনিধি যারা সমস্ত মুসলমানদের বংশধর আইন প্রণয়নের দায়িত্বে নিযুক্ত। যদিও বিচারক, ধর্মীয় পণ্ডিত এবং খলিফারা ঐশ্বরিক আইনের প্রতিনিধিত্ব করার দাবি করেন, "ঈশ্বর তাদেরকে মতবাদ বা বিশ্বাসের উপর, অথবা রায় নির্ধারণের উপর সামান্যতম কর্তৃত্ব দেননি। তাদের কাউকে প্রদত্ত যেকোনো কর্তৃত্ব সম্পূর্ণরূপে নাগরিক [মাদানী] এবং ইসলামী অবতীর্ণ আইন দ্বারা প্রতিষ্ঠিত। তাদের কারোরই বিশ্বাস, উপাসনা নিয়ন্ত্রণ করার বা কারো উপর তদন্তের অধিকার দাবি করার অধিকার নেই।"৩৭

তবে এটা স্পষ্ট নয় যে রিদা খলিফার এমন একটি দৃষ্টিভঙ্গি উপস্থাপন করেছেন যা ইউরোপীয় ধর্মতন্ত্রের সাথে তার জড়িত ক্যারিশম্যাটিক সম্পর্কগুলি সম্পূর্ণরূপে বিচ্ছিন্ন করে দিয়েছে। মনে রাখবেন যে খলিফা উম্মাহর ঐক্য, এর রাজনৈতিক অস্তিত্ব এবং কর্তৃত্ব এবং ধর্মীয় ও পার্থিব উভয় কল্যাণের জন্য তার প্রচেষ্টার প্রতিনিধিত্ব করে। একজন খলিফার নেতৃত্বে, আদেশপ্রাপ্ত এবং পরিচালিত না হলে উম্মাহ সম্পূর্ণরূপে সম্পূর্ণ হয় না। খলিফা আইনি বিরোধ নিষ্পত্তি করেন এবং উম্মাহর কল্যাণ সম্পর্কিত বিচক্ষণ বিষয়ে বিচার করেন। তাকে প্রশ্ন করা এবং উপদেশ দেওয়া একটি ধর্মীয় বাধ্যবাধকতা হতে পারে, কিন্তু তাকে প্রত্যাখ্যান করা বা তার বিরুদ্ধে বিদ্রোহ করা ধর্মত্যাগ হতে পারে।

রিদার লেখায় এই প্রশ্নগুলোর কোনও সারাংশ নেই। বরং, লেখার বৃহৎ অংশ খলিফার যথাযথ নির্বাচন পরিচালনার বিধানগুলির পুনরাবৃত্তির জন্য বরাদ্দ করা হয়েছে। রিদা এখানে সরাসরি মাওর্দী (মৃত্যু ১০৫৮) এবং তাফতাজানী (মৃত্যু ১৩৯০) এর মতো ধ্রুপদী আইনবিদদের উপর আকৃষ্ট হয়ে খিলাফতের অর্থ, এর প্রয়োজনীয়তা সম্পর্কে জ্ঞান, এর প্রয়োজনীয়তার কারণ, খলিফা নির্বাচন ও পদচ্যুত করার পদ্ধতি, তার যোগ্যতা এবং খলিফা ও উম্মাহর অধিকার ও বাধ্যবাধকতা যথাক্রমে আলোচনা করেছেন। এই প্রেক্ষাপটে এটা লক্ষ্য করা যায় যে, যদিও রিদা এই এবং অন্যান্য গ্রন্থে তাদের নিজ নিজ মাযহাবের আইনগত মতবাদকে ম্লান সমালোচনার আওতায় রেখেছেন এবং ফিকহ ঐতিহ্যের সীমার মধ্যে বাস্তববাদী নিয়ম-বিনিময়ের (তালফিক) পরিবর্তে সক্রিয় ইজতিহাদের মাধ্যমে আইন প্রণয়নের পুনরুজ্জীবনের আহ্বান জানিয়েছেন, তবুও তিনি খিলাফতের মৌলিক সাংবিধানিক কাঠামোকে ইজতিহাদের বিষয় হিসেবে বিবেচনা করেন না। শরীয়াতে খিলাফতের (যেমন, অমুসলিম আহলে কিতাবদের সাথে আচরণ) তার বিশদ বিবরণ সম্পূর্ণরূপে মর্যাদাপূর্ণ ধ্রুপদী পণ্ডিতদের দ্বারা বিশদভাবে বর্ণিত এবং মাযহাব ঐতিহ্য দ্বারা সংরক্ষিত ঐতিহ্যবাহী নিয়মের প্রতি ঋণী। অধিকন্তু, রিযা ঐশী আইনের এই ক্ষেত্রগুলিকে (খিলাফত এবং যিম্মার নিয়মাবলী) কমবেশি স্থির এবং স্থায়ী বলে মনে করেন, যদিও অনেক জায়গায় (নীচে আলোচনা করা হয়েছে) তিনি পরামর্শ দিয়েছেন যে সামাজিক সম্পর্কের সাথে সম্পর্কিত আইনের প্রায় সমস্ত ক্ষেত্র, ঈশ্বরের উপাসনার বিপরীতে, উম্মাহর কল্যাণকে এগিয়ে নিয়ে যাওয়ার উপায় দ্বারা ন্যায্য।

যদিও রিযা এখনও ক্ষমা চাওয়ার পূর্ববর্তী পর্যায়ে লিখছেন (তিনি দেখাতে বাধ্য নন যে ইসলাম কীভাবে গণতন্ত্র বা মানবাধিকারের প্রত্যাশা করে, যেমন ৩৮), তিনি তার গ্রন্থের শুরুতে ঘোষণা করেছেন যে "[ইসলাম কর্তৃক নির্ধারিত] সরকার হল এক ধরণের প্রজাতন্ত্র যার মধ্যে নবীর উত্তরসূরী তার নিয়ম অনুসারে পালের দুর্বলতম ব্যক্তিদের চেয়ে শ্রেষ্ঠ নয় বরং কেবল প্রকাশিত আইন এবং উম্মাহর জনমতের বাস্তবায়নকারী, ধর্ম ও পার্থিব স্বার্থ সংরক্ষণ করে, নৈতিক গুণাবলী এবং বস্তুগত সুবিধাগুলিকে একত্রিত করে, জাতিগুলির নৈতিক মৌলিক নীতিগুলিকে একত্রিত করে মানব ভ্রাতৃত্বের সার্বজনীনীকরণের দিকে পরিচালিত করে।"৩৯ জনসাধারণের কর্তৃত্ব সম্পর্কিত ইসলামী আইনশাস্ত্রের ঐতিহ্যবাহী নীতি রিযার জন্য পুনরুদ্ধারের জন্য এক ধরণের সুপ্ত সাংবিধানিক ঐতিহ্য হিসাবে কাজ করে। প্রকৃতপক্ষে, খিলাফত তার আইনি আকারে, এক ধরণের (সামাজিক) চুক্তি কারণ এটি আনুগত্যের শপথ (বাই'আ) প্রদান এবং গ্রহণের মাধ্যমে কার্যকর হয়। একজন খলিফাকে যেসব ঐতিহ্যবাহী যোগ্যতা পূরণ করতে হবে, ৪০ তার শাসন ক্ষমতা প্রদানে বায়আতের ভূমিকা, ৪১ নির্বাচকদের যোগ্যতা, ৪২ শাসকের উপর আরোপিত বাধ্যতামূলক দায়িত্ব, ৪৩ ওহী দ্বারা নির্ধারিত নয় এমন বিষয়ে পরামর্শ করার জন্য খলিফার বাধ্যবাধকতা এবং কিছু লঙ্ঘনের জন্য তাকে অপসারণ করার জন্য শাসকের অধিকার ৪৪ এই সমস্ত বিষয়ই প্রতিষ্ঠিত করে যে যথাযথভাবে নিযুক্ত খলিফা একজন নিরঙ্কুশ শাসক নন কারণ তিনি কীভাবে তার পদ অর্জন করেন এবং এর মধ্যে তার কর্তৃত্বের পরিধি আইনের অধীন। যাইহোক, এই লেখাটি সম্ভবত আশ্চর্যজনকভাবে সেই প্রাতিষ্ঠানিক ব্যবস্থার প্রতি উদাসীন যার মাধ্যমে সাধারণভাবে আইনের শাসন এবং শরীয়তের শ্রেষ্ঠত্ব সংরক্ষণ করা হবে। তিনি যখন এই বইটি রচনা করছিলেন, তখন মুসলিম বিশ্ব কেবল অটোমান সাম্রাজ্যের (তিউনিসিয়া এবং মিশর সহ) লিখিত সংবিধানের অভিজ্ঞতা অর্জন করেনি, ১৯২০ সালের স্বল্পস্থায়ী সিরিয়ার সংবিধানের কথাও উল্লেখ করেনি, যা রিদা খসড়া তৈরিতে সহায়তা করেছিল, বরং ১৯০৬ সালের পারস্য সংবিধানেরও উল্লেখ করে, যা বিংশ শতাব্দীর ইসলামী সংবিধানবাদকে প্রাধান্য দেওয়ার জন্য দুটি ধারণা চালু করেছিল: সংবিধানে লিখিত শরিয়া সামঞ্জস্য ধারার ধারণা এবং শরিয়া আইনের সাথে যেকোনো ইতিবাচক আইনের সম্মতি বিচার করার জন্য তৈরি একটি সংস্থার ধারণা।

আইনের শাসনের প্রতি রিদার চরিত্রায়ন তার সময়ের অভিজ্ঞতার তুলনায় অনেক বেশি বিমূর্ত (এবং সম্ভবত ঐতিহ্যবাহী)। তা সত্ত্বেও, আমার মনে হয় এখানে দুটি বিষয় স্পষ্ট: খলিফার জননীতির বিবেচনামূলক রায় দেওয়ার জন্য নির্বাহী হিসেবে তার স্থানের প্রতি তার আচরণ এবং একজন খলিফার সামগ্রিক কর্তৃত্বের অধীনে একটি সরকার কীভাবে শরীয়তের অধীনস্থ হওয়া সত্ত্বেও নতুন আইন তৈরি করতে পারে সে সম্পর্কে তার ধারণা।

খলিফার বিশেষাধিকার: আইনের অক্ষরের বাইরে বিচার এবং বিচক্ষণতা

সিয়াসা শরীয়া তত্ত্ব ("ধর্মীয়ভাবে বৈধ শাসনব্যবস্থা") সর্বদা জননীতি প্রণয়নে নির্বাহী বিভাগকে একটি নির্দিষ্ট বিচক্ষণতা এবং বিশেষাধিকার প্রয়োগের ক্ষমতা প্রদান করেছে। একটি প্রাক-রাজনৈতিক আইন (আইনগত ব্যাখ্যার ঐতিহ্য দ্বারা বোঝা যায় শরীয়া) কতটা প্রয়োগ করা হয় তার উপর ভিত্তি করে একটি বৈধ শাসনব্যবস্থার ধারণা পরিমাপ করা হয়, যেখানে প্রণীত হওয়ার পরিবর্তে, বিচক্ষণ নীতি নির্ধারণের জন্য অবশিষ্ট স্থান সর্বদা যোগ্যতা অর্জন করেছে যেখানে ওহীর পাঠগুলি নীরব বা অনির্দিষ্ট। এটি সেই স্থানের অংশ যা পরবর্তী ইসলামী রাজনৈতিক তত্ত্বগুলিতে আরও গণতান্ত্রিক কাল্পনিকতার জন্য অনুমতি দেয়, এই ধারণার উপর যে যেখানে ঈশ্বর কিছু নির্ধারণ করেননি, সেখানে মানুষ তাদের কল্যাণ সাধনের জন্য স্বাধীন, এবং ঈশ্বর সরকারে পারস্পরিক পরামর্শ (শুরা) বিশেষভাবে নির্দেশ দিয়েছেন। এই বিষয়গুলি রিযাতেও উপস্থিত রয়েছে, তবে এই পর্যায়ে তিনি "খলিফার বিশেষাধিকার" বলার জন্য অবশিষ্ট স্থানের উপরও জোর দেন। তাঁর ভাষায়: যেহেতু বেশিরভাগ রাজনৈতিক ও বিচারিক প্রশ্নই বিচারের বিষয়, এমনকি ধর্মীয় পণ্ডিতরাও ইমামের যে কোনও আদেশ মেনে চলতে বাধ্য যা স্পষ্ট ওহীর পাঠ লঙ্ঘন করে না, বিশেষ করে যেখানে বিশ্বাস বা উপাসনার কোনও উল্লেখ নেই।৪৫

উপরে যেমন উল্লেখ করা হয়েছে, খিলাফতের প্রার্থী এবং নির্বাচকদের নিজেদের আদর্শিক ধর্মীয় জ্ঞান এবং ব্যবহারিক জ্ঞান উভয়ই থাকা উচিত বলে মনে করা হয়। সিয়াসা শরীয়া মডেলের প্রবণতা হল পাঠ্য ধর্মীয় জ্ঞানের প্রতি বিশ্বস্ততার চেয়ে ব্যবহারিক জ্ঞান বা রাজনৈতিক দক্ষতার (অস্থায়ী) শ্রেষ্ঠত্বের উপর জোর দেওয়া, ধারণাটি হল যে ঈশ্বরের আইনের জন্য বিশ্বকে নিরাপদ রাখার জন্য ঈশ্বরের সম্প্রদায়কে অবশ্যই সমৃদ্ধ, স্বাধীন এবং শক্তিশালী হতে হবে। রাজনৈতিক তত্ত্বের জন্য এর কিছু গুরুত্বপূর্ণ প্রভাব রয়েছে। একটি হল, কোনও নির্দিষ্ট সময়ে কী ধরণের জ্ঞানের প্রয়োজন হবে তা অনুমান করা সবসময় সম্ভব নয়। দুর্বলতা এবং বিপদের মুহুর্তে, সামরিক গুণাবলী নৈতিক গুণাবলীর চেয়ে প্রাধান্য পেতে পারে। স্থিতিশীলতা এবং সমৃদ্ধির সময়ে, উম্মাহ সততা এবং নৈতিক গুণাবলীকে অগ্রাধিকার দিতে পারে। এই প্রেক্ষাপটে, রিদা উল্লেখ করেছেন যে খলিফা নির্বাচনের জন্য সঠিক ব্যক্তিদের সন্ধান করার সময় (নীচে আরও বিস্তারিত), নির্বাচকদের প্রয়োজনীয় জ্ঞানের ধরণ সময় এবং পরিস্থিতির পরিবর্তনের সাথে পরিবর্তিত হতে পারে।

আরেকটি অর্থ হলো, ঐশ্বরিক আইন থেকে কোন ধরণের নির্বাহী সিদ্ধান্তকে বৈধ বলে মনে করা যেতে পারে তা নির্ভুলভাবে পূর্বাভাস দেওয়া সম্ভব নয়। এই আলোচনার জন্য রিদা লোকাস ক্লাসিকাসের দিকে ইঙ্গিত করেছেন: দ্বিতীয় খলিফা উমরের সময় প্রয়োজন অনুসারে শাস্তি প্রদান বা স্থগিত করার পদক্ষেপ। (ধ্রুপদী উদাহরণ হল দুর্ভিক্ষের সময় চুরির জন্য উমরের হাদ্দ শাস্তি স্থগিত করা।) রিদা এই দৃষ্টিভঙ্গির পক্ষে যে এই ধরনের সিদ্ধান্ত ভবিষ্যতে প্রয়োগের জন্য নজির স্থাপন করে না, তবে কেবল রাজনৈতিক ইজতিহাদের উদাহরণ হিসেবে বিবেচিত হয় যা শাসক সম্প্রদায়ের কল্যাণে ব্যবহার করতে পারে।৪৬

এটা স্পষ্ট শোনালেও তা নয়। এক কথায়, ইসলামী আইন তত্ত্ব (উসূল আল-ফিকহ) প্রাথমিক মুসলিমদের, বিশেষ করে খলিফাদের, রায় বা ফতোয়াকে আইনের অতিরিক্ত উৎস হিসেবে স্বীকৃতি দেয়। তাছাড়া, ইসলামী ধর্মতাত্ত্বিক এবং আইনশাস্ত্রীয় সাফল্যের শীর্ষে এমন সময় ছিল যখন কিছু বিখ্যাত পণ্ডিত প্রমাণ করেছিলেন যে এই প্রাথমিক খলিফা সিদ্ধান্তগুলির মধ্যে কিছু (যেমন মদ পানের শাস্তি নির্ধারণ) খলিফার বিশেষাধিকারের প্রমাণ ছিল না, বরং সকল ক্ষেত্রে সঠিক উত্তর প্রদানের জন্য ইসলামী আইনশাস্ত্রের ক্ষমতার প্রমাণ ছিল।৪৭ একজন হবসিয়ান বা স্মিটিয়ান সার্বভৌম বিশেষাধিকারের তত্ত্ব এবং একজন প্রধান বিচারক ("হারকিউলিস") সঠিক উত্তরে পৌঁছাতে সক্ষম হওয়ার ডোয়ার্কিনিয়ান তত্ত্বের মধ্যে, ইসলামী রাজনৈতিক আইনশাস্ত্রে বিভিন্ন ধরণের উত্তর রয়েছে। এখানে রিডা খলিফাদের বিশেষাধিকারের দৃষ্টিভঙ্গির পক্ষে বলে মনে হচ্ছে, হয় (অ্যারিস্টটলীয়) ফ্রোনেসিস (সঠিক সময়ে সঠিক গুণ বেছে নেওয়ার জন্য একটি মাস্টার ক্ষমতার চারপাশে বিভিন্ন ধরণের জ্ঞান এবং গুণের একীকরণ) প্রতিফলিত করে, অথবা যখন আইন একটি নির্দিষ্ট নির্ধারিত রায় দেয় না তখন একটি সার্বভৌম সিদ্ধান্তের প্রয়োজনীয়তা হিসাবে।

এটি কমপক্ষে দুটি গুরুত্বপূর্ণ প্রশ্ন উত্থাপন করে: নির্বাহী বিচক্ষণতার জন্য এই স্থানের সীমা কী এবং এটি রাজনীতির একটি স্বাধীন ক্ষেত্র কতদূর তৈরি করে? প্রথমটির ক্ষেত্রে, রিদা ঐতিহ্যবাহী দৃষ্টিভঙ্গিকে সমর্থন করেন যে "বিচারাল ঘরের ইমাম"-এর আনুগত্য করার বাধ্যবাধকতা ততক্ষণ পর্যন্ত প্রসারিত হয় যখন তিনি স্পষ্ট, দ্ব্যর্থকভাবে ঈশ্বরের অবাধ্যতার আদেশ দেন যা একটি স্পষ্ট প্রমাণ-পাঠ দ্বারা পরিচিত যা ইজতিহাদের অধীন নয়।৪৮ কিন্তু একজন কর্তৃত্বপূর্ণ ধর্মীয় পণ্ডিতের স্বতন্ত্র যুক্তির একটি পরস্পরবিরোধী অংশের ভিত্তিতে জনকল্যাণ সম্পর্কিত কোনও বিষয়ে তাঁর বিরোধিতা করার অনুমতি নেই। এর কারণ হল জনকল্যাণের বিষয়ে খলিফার যুক্তি অন্য কারও ধর্মীয় যুক্তির উপর প্রাধান্য পায় যখন তিনি নিজেই ধর্মীয় জ্ঞানের অধিকারী হন, যেমনটি তার জন্য প্রয়োজনীয়।৪৯

যুক্তিসঙ্গতভাবে, রিযার জন্য একটি সাধারণ বিষয় (যে শাসক পাঠ্য দ্বারা নিষিদ্ধ নয় এমন নীতি তৈরি করতে পারেন) ইসলামী সাংবিধানিক তত্ত্বে সার্বভৌমত্বের সমস্যার সম্পূর্ণতা ধারণ করে। প্রকাশ্য গ্রন্থগুলি নিজের পক্ষে কথা বলে না। তাদের ব্যাখ্যা করতে হবে এবং কাউকে না কাউকে এটি করার জন্য অনুমোদিত হতে হবে। সুতরাং, কাউকে না কাউকে সিদ্ধান্ত নিতে হবে যখন কোনও স্পষ্ট পাঠ্য আদর্শ ঝুঁকিতে থাকে যা নির্বাহী কর্তৃত্ব সম্পর্কে প্রশ্ন উত্থাপন করতে পারে। তবে আরও গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হল, পাঠ্য আদর্শ কখন কোনও জননীতির উপর সম্ভাব্য ভেটো হওয়ার জন্য যথেষ্ট শক্তিশালী তা নিয়ে একটি রাজনৈতিক সিদ্ধান্ত থাকতে হবে। যাইহোক, কার্যত যে কোনও পাঠ্য ভিত্তিক নিয়ম ন্যায়বিচার বা জনস্বার্থের বিবেচনার বিষয়। আমাদের এখানে সার্বভৌম বিচারের একাধিক মাত্রা রয়েছে: যখন একটি পাঠ্য একটি নির্দিষ্ট সামাজিক প্রেক্ষাপটের সাথে কথা বলে, তখন সেই পাঠ্যটি আইনগতভাবে কী নির্দেশ করে, সেই তাৎপর্য জ্ঞানগত এবং নৈতিকভাবে কতটা শক্তিশালী, এবং কখন পাঠ্য থেকে প্রাপ্ত রায় একটি নির্দিষ্ট পরিস্থিতিতে জনস্বার্থের একটি মানবিক রায় দ্বারা বাতিল হতে পারে বা নাও হতে পারে। রিডার লেখায় এই জটিলতা এবং অস্পষ্টতার কোনওটিকেই সমস্যা হিসেবে আলোচনা করা হয়নি।

তাহলে, যদি আমরা রাজনৈতিক বিচারের একটি সম্ভাব্য বিস্তৃত ক্ষেত্র নিয়ে কাজ করি যা শরিয়া-ভিত্তিক আদর্শ প্রয়োগের ক্ষেত্রের সাথে সাংঘর্ষিক, তাহলে এই ক্ষেত্রে কথা বলার অধিকার কার? রিদা অভিজাত সম্প্রদায়ের সক্রিয় ভূমিকার জন্য উন্মুক্ত যারা আলগা এবং বাঁধা, কিন্তু তার মনোযোগ এখনও মূলত শাসক-কেন্দ্রিক। এর একটি কারণ হল শরিয়া কর্তৃত্বের প্রতি তার প্রতিশ্রুতি এবং এর অবহেলা সম্পর্কে উদ্বেগ। তিনি তার উদ্বেগ প্রকাশ করেন যে "কিছু প্রশ্ন বা বিষয়ে শরিয়া অনুসারে কাজ করা এবং বিচার করা পরিত্যাগ করার ফলে অন্যদের ক্ষেত্রে এটি পরিত্যাগ করা হয় অথবা এটি দুর্নীতিগ্রস্ত হয়ে গেলে [প্রয়োগ করা] অসম্ভব হয়ে পড়ে… এটি তখন মুসলমানদের চিন্তাভাবনা, নৈতিকতা, অভ্যাস এবং মনে প্রবেশ করে যতক্ষণ না এর ফলে তাদের গঠনতন্ত্র এবং ব্যক্তিত্বে একটি বড় পরিবর্তন আসে। ইসলামী সম্প্রদায় এমন কিছু হারিয়েছে যা এটিকে অবনতি থেকে রক্ষা করে।" তবে এখানে মূল কথা হলো, শরীয়তের অখণ্ডতা এবং কর্তৃত্ব সংরক্ষণ সময়ের সাথে সাথে হিমায়িত বিধিবিধানের কঠোর সংরক্ষণের বিষয় নয়, বরং নমনীয় অভিযোজনের বিষয় যা "প্রতিটি সময়ের জন্য উপযুক্ত বিধিবিধান তৈরি করে এর উত্থান এবং অগ্রগতির পর্যায়গুলি প্রতিষ্ঠা করে।" ইসলামী ইতিহাসের তার পাঠে, "মুসলিমদের নেতাদের যে ধরণের এক্সট্রাপোলেশন এবং আইন প্রণয়নের অনুমতি দেওয়া হয়েছিল" তা সামাজিক সম্পর্কের আইনের ক্ষেত্রে নতুন নিয়ম প্রণয়নে নমনীয়তার সুযোগ করে দেয়। আমরা জানি যে এই প্রসঙ্গে ইজতিহাদ-ভিত্তিক আইন প্রণয়নের তার যথেষ্ট উচ্চাকাঙ্ক্ষী ধারণা রয়েছে, কারণ তিনি বিভিন্ন আইনি স্কুলের রায় একত্রিত করে কেবল নতুন আইনি কোড ডিজাইন করার অনুশীলনের সমালোচনা করেন, উদাহরণ দিয়ে যে অটোমান এবং মিশরীয়রা বিবাহ, বিবাহবিচ্ছেদ এবং আধুনিক কোডিংয়ে অন্যান্য ক্ষেত্রগুলিতে হানাফী বিধি থেকে কীভাবে সরে এসেছিল তার উদাহরণ দেন, তবে কেবল অন্যান্য স্কুল থেকে অ-সৃজনশীল, মুখস্থ ঋণ গ্রহণের মাধ্যমে।৫০

রিদা এখানে এমন এক ধরণের আইন প্রণয়নের কথা বলছেন যা নীতি নির্ধারণ এবং আরও আনুষ্ঠানিক আইন প্রণয়নে নির্বাহী ক্ষমতার সাথে ওভারল্যাপ করে। আমি শীঘ্রই ইসলামী খিলাফতে আইন প্রণয়নের স্থান সম্পর্কে তার মতামতের দিকে ফিরে যাব, তবে এখানে কয়েকটি বিষয় লক্ষণীয়। প্রথমত, তিনি বিবেচনা করেন যে এই ধরণের বিচক্ষণ, রাজনৈতিক আধা-সার্বভৌমত্ব মূলত কর্তৃত্বের অধিকারীদের উপর কেন্দ্রীভূত, উম্মাহর উপর নয়। তবে এটিও লক্ষণীয় যে ঐতিহ্যবাহী ইসলামী আইনি রায় সংশোধন এবং অভিযোজনে অভিজাতদের বিচক্ষণতার পক্ষে যুক্তির শক্তি হল যে এটিই ঐশ্বরিক আইনকে টিকে থাকতে এবং তার স্বয়ংসম্পূর্ণতা বজায় রাখতে দেয়। রিদা যুক্তি দিচ্ছেন যে, মুসলিমদের বিদেশী আইন ধার করার বা আমদানি করার কোনও প্রয়োজন নেই, কারণ ইসলামী আইনি নীতিগুলি ইতিমধ্যেই ঐশ্বরিক আইনের অংশ হওয়ার কোনও সুবিধা বা গুণাবলী হারানো ছাড়াই নাগরিক আইনের কিছু ক্ষেত্র পরিবর্তন করার অনুমতি দেয়। এই কৌশলটি নিশ্চিত করার তার উপায় হল আইনি সংস্কার বা পুনর্ব্যাখ্যার একটি নির্দিষ্ট পদ্ধতির মাধ্যমে নয় বরং এটিকে সৎ, সঠিকভাবে নিয়ন্ত্রিত ব্যক্তিদের দ্বারা সম্পাদিত করার উপর জোর দেওয়া: কর্তৃত্বের অধিকারী, অনুমোদিত "পরামর্শের লোক", অথবা যারা আলগা এবং বাঁধনকারী মানুষ হিসাবে চিহ্নিত।

এটি ইসলামে সার্বভৌমত্বের কথা বলার অর্থের একটি গুরুত্বপূর্ণ দিক নির্দেশ করে: কেবল এই বা সেই শরিয়াহ শাসন কখন প্রয়োজনের নামে স্থগিত করা হবে তা নির্ধারণ করা নয়, বরং শরিয়াহ সামঞ্জস্যের প্রশ্নটির অর্থ কী বা বৈধতার মানদণ্ড হিসাবে কখন প্রশ্নটি স্থগিত করা হবে তা নির্ধারণ করা। জনসাধারণের মধ্যে প্রণীত আইন বা নীতির শরিয়াহ সামঞ্জস্যের গ্যারান্টি আংশিকভাবে কারা প্রণয়ন করছে: ঐশ্বরিক আইনের পাঠ্য ঐতিহ্য সম্পর্কে পূর্ণ জ্ঞান এবং উম্মাহকে একটি ধার্মিক সম্প্রদায় হিসেবে গড়ে তোলার জন্য নৈতিক প্রতিশ্রুতিবদ্ধ ব্যক্তিরা। ধর্মীয়ভাবে বৈধ ব্যাখ্যা হল সেই সময়ের প্রয়োজনীয়তার উপর ভিত্তি করে আইনের ব্যাখ্যা যা সঠিক ধরণের বৌদ্ধিক এবং নৈতিক গুণাবলীতে সমৃদ্ধ ব্যক্তিদের দ্বারা প্রণীত হয়। কিন্তু তারপর, যদি প্রায় কোনও ধরণের আদেশকে জনস্বার্থে কী তা সম্পর্কে সৎ বিশ্বাসের রায় হিসাবে চিত্রিত করা যায়, তাহলে শরীয়াহকে ন্যায়বিচার বা কল্যাণের কোনও নির্দিষ্ট রায় থেকে আলাদা করে সময়ের সাথে সাথে বিদ্যমান আইন হিসাবে প্রয়োগের আর কী অবশিষ্ট থাকে?

রিযা এবং শরীয়া পরিবর্তনের অর্থ কী?

মুসলিম সমাজে শরীয়তের শাসন রক্ষার জন্য রিযার ক্ষমা প্রার্থনার কেন্দ্রীয় বৈশিষ্ট্য হল, "মুসলমানদের নবজাগরণ" শাস্ত্রীয় শরীয়া নিয়ম পুনরুদ্ধারের উপর নির্ভর করে না, বরং শরীয়াতে ইজতিহাদের পুনর্নবীকরণের উপর নির্ভর করে।৫১ ইসলামকে "সার্বভৌমত্ব ও ক্ষমতার ধর্ম" হিসাবে তার ন্যায্য মর্যাদা দাবি করতে এবং বর্তমান দুর্বলতার সংকটে আরও ডুবে না যাওয়ার জন্য, মুসলমানদের আইনে ইজতিহাদের ব্যবহার পুনরুদ্ধার করতে হবে। “স্বাধীন ইজতিহাদী জ্ঞানই এই সরকার এবং সমগ্র বিশ্বের জন্য এটি প্রতিষ্ঠিত করবে যে ইসলামী শরীয়ত সকল আইনের মধ্যে সবচেয়ে ক্ষমতাশালী এবং সবচেয়ে নিখুঁত, এবং এর উৎস থেকে এটি ক্ষতিকারক হিসাবে প্রতিষ্ঠিত সমস্ত কিছু নিষিদ্ধ করেছে এবং উপকারী হিসাবে প্রতিষ্ঠিত সমস্ত কিছুকে বৈধ করেছে।”৫২ অতীতে, আইনী স্কুলগুলির তাদের ঐতিহ্যবাহী মতবাদের প্রতি আনুগত্যের স্বার্থে এবং এতদিন ধরে শাসক এবং তাদের উপদেষ্টারা আইন সম্পর্কে অজ্ঞ থাকার কারণে ইজতিহাদের অনুশীলন দমন বা বাধাগ্রস্ত হয়েছে। কিন্তু, রিদা যুক্তি দেন, একটি প্রকৃত ইসলামী সরকার ইজতিহাদকে পুনরুজ্জীবিত করবে, এবং প্রকৃতপক্ষে ইসলামী উম্মাহ ইজতিহাদের পুনর্নবীকরণ ছাড়া যে গর্তে পতিত হয়েছে তা থেকে উঠতে পারবে না। প্রকৃতপক্ষে, এমনকি প্রকৃত ইমামতের অস্তিত্বও ইজতিহাদের অস্তিত্বের উপর নির্ভর করে।৫৩

রিযা নিজেকে সেই সময় কিছু আরব ধর্মনিরপেক্ষ সংবাদপত্রে প্রচারিত এই গুজবের প্রতি সাড়া দিচ্ছেন যে, "ইসলাম মানুষকে আইন প্রণয়নের অনুমতি দেয় না কারণ এর শরিয়া কুরআন থেকে উদ্ভূত, যেখানে নাগরিক ও রাজনৈতিক রায় খুব কম এবং সীমিত, এবং সুন্নাহ, যার সামান্য অংশই সেখানে পাওয়া যায়, তা ইসলামের শুরুতে মুসলমানদের অবস্থার জন্য উপযুক্ত ছিল, অন্যান্য সময়ের জন্য নয়, বিশেষ করে আজকের আমাদের জন্য।" ৫৪ রিযার জন্য, ইসলামে আইনের এই সম্পূর্ণ শাস্ত্রীয় ধারণাটি একাধিক শ্রেণীকে বিভ্রান্ত করে যে তিনি শরীয়তের সঠিক বোঝাপড়াকে পৃথক করে বলে জোর দেন: ধর্ম (যেমন) বনাম প্রকাশিত আইন; আকীদা, প্রজ্ঞা এবং নীতিশাস্ত্রের মৌলিক নীতি বনাম বিচারিক ও ব্যবহারিক রায়; উপাসনার নিয়ম বনাম সামাজিক সম্পর্কের নিয়ম, এবং ধর্মীয়তা বনাম বিচার। ৫৫ একটি মৌলিক নিয়ম হিসাবে, পূর্ববর্তী দ্বিধাবিভক্তিগুলিতে পূর্ববর্তী ধারণাগুলির সকলেরই ঐশ্বরিকের সাথে মানুষের সম্পর্কের স্থায়ী, অপরিবর্তনীয় প্রকাশকে বোঝানোর ক্ষেত্রে উচ্চতর মর্যাদা রয়েছে। পরেরটি নির্দিষ্ট সময় এবং স্থানে মানব কল্যাণের জন্য তাদের উপযোগিতার উপর নির্ভরশীল। কিন্তু গুরুত্বপূর্ণভাবে, পার্থক্যটি "ধর্মীয়" এবং "অধর্মীয়" নিয়মের মধ্যে নয়। বরং, অপরিবর্তনীয় নিয়ম এবং তাদের আনুষঙ্গিক প্রয়োগের মধ্যে পার্থক্য ধর্মের নিজস্ব কিছু অভ্যন্তরীণ বিষয়।

যেমনটি আগেই উল্লেখ করা হয়েছে, রিযা নবীর (এবং প্রাথমিক খলিফাদের) অনেক রাজনৈতিক সিদ্ধান্তকে এমন আইনগত নিয়ম প্রতিষ্ঠা হিসেবে দেখেননি যা পরবর্তীতে নজিরের ভিত্তিতে আইনি মতবাদের অংশ হয়ে উঠবে। যেহেতু নবী কেবল একজন মানুষ ছিলেন এবং ধর্মের প্রকাশিত জ্ঞান (আদেশ) এবং তাঁর নিজস্ব মতামতের মধ্যে পার্থক্য করেছিলেন, তাই "সকল সময় ও স্থানের জন্য উপযুক্ত পরামর্শ ব্যবস্থার জন্য স্থির রায় থাকা সম্ভব নয়। যদি রাসূলুল্লাহ এর জন্য অস্থায়ী অধ্যাদেশ নির্ধারণ করতেন, তাহলে তিনি ভয় পেতেন যে লোকেরা কেবল সেই যুগের জন্য নির্ধারিত বিধানকে নজিরবিহীন হিসেবে ধরে নেবে, প্রতিটি পরিস্থিতিতে এবং প্রতিটি যুগে অনুসরণ করা ধর্মের একটি উপাদান হিসেবে, এমনকি যদি তা জনকল্যাণের সাথে সাংঘর্ষিকও হয়… সুতরাং [নবী] পরামর্শের উপর ঈশ্বরের প্রকাশিত আইনে সন্তুষ্ট ছিলেন এবং উম্মাহকে তা অনুসারে কাজ করার নির্দেশ দিয়েছিলেন।"৫৬ রাজনৈতিক ও সামরিক নেতা হিসেবে নবী তাঁর সিদ্ধান্তে যে নিয়ম প্রতিষ্ঠা করেছিলেন তা ছিল সাংবিধানিক নীতির একটি। উম্মাহর উন্নয়ন, সামাজিক গঠন এবং কল্যাণকে প্রভাবিত করে এমন পরিস্থিতি এবং পরিস্থিতির পরিবর্তনের সাথে সাথে সামাজিক জীবনের (অনেক) ক্ষেত্রের সাথে সম্পর্কিত আইন এবং বিধিবিধানও পরিবর্তিত হতে পারে।

কিন্তু রিদা জোর দিয়ে বলেন যে সামাজিক অনুশীলনের আনুগত্যশীল, নমনীয় নিয়মগুলিকেও "ধর্ম" বলা হয় কারণ তাদের অস্তিত্ব সর্বশক্তিমান ঈশ্বরের কাছে ঋণী, এবং তাই তারা তাঁর আদেশ এবং নিষেধাজ্ঞার প্রতি আনুগত্যের চেতনায় বাধ্য।"৫৭ ঐশ্বরিক উৎস থেকে প্রাপ্ত আইনগুলি নমনীয় এবং কার্যকর, তবে তাদের অধীনস্থ মানুষের দৃষ্টিতে তারা আরও গভীর বৈধতা উপভোগ করে এবং তাই তারা স্বেচ্ছায়, জোরপূর্বক আনুগত্য তৈরি করার ক্ষমতার দিক থেকেও উন্নত। তিনি লেখার পরে যেমন লিখেছেন, "ইসলামী প্রকাশিত আইন এবং মানব আইনের মধ্যে আরেকটি পার্থক্য, যার সরকার ধর্ম দ্বারা সীমাবদ্ধ নয়… প্রতিটি মুসলিম বিশ্বাস করে যে ঐশ্বরিক আইন থেকে প্রাপ্ত রায় একটি ঐশ্বরিক নিয়ম এবং এর আনুগত্যের সাথে ঈশ্বরের নৈকট্য লাভ করা জড়িত এবং পরকালে পুরস্কৃত হবে, এবং এর অবাধ্যতা ঈশ্বরের অবাধ্যতা এবং পরকালে শাস্তি পাবে।" এটি সত্য, যদিও অনেক সম্ভাব্য রায়ের মধ্যে একটি প্রয়োগের রাজনৈতিক সিদ্ধান্ত নিজেই ত্রুটিহীন না হয়, এবং প্রয়োগকৃত রায় স্থায়ী আইনি মতবাদ গঠন করে না, কারণ শাসকের রায় কিছু ন্যায়সঙ্গত আদর্শ প্রয়োগ নিশ্চিত করে। এটি এখনও সত্য যে "প্রত্যেক ধর্মীয় ব্যক্তি যা সঠিক বলে মনে করেন সেই অনুসারে নিজেকে বা তার বিবেককে জবাবদিহি করতে বাধ্য করেন," তবে শরীয়তের শাসনের প্রতি শ্রদ্ধা শাসকের আনুগত্য করার কর্তব্যকে বাধ্য করে, এমনকি যদি তার নিজস্ব বিবেক রাজি না হয়।৫৮

সুতরাং, মুসলিমদের (এবং অন্যান্যদের) দুটি সম্পর্কিত ভুল এড়িয়ে চলতে হবে: এক, এই ধারণা যে আইনশাস্ত্রের ঐতিহ্যবাহী নিয়মগুলি পবিত্র এবং দুই, এই ধারণা যে মানুষের পক্ষ থেকে আইন প্রণয়নের সক্রিয়, জড়িত প্রক্রিয়াগুলি শরীয়তের অংশ নয়। কিন্তু অস্পষ্টতা দূর হয় না। এমনকি সামাজিক সম্পর্কের ক্ষেত্রেও মানুষ আইন প্রণয়নের জন্য মৌলিকভাবে স্বাধীন নয়।৫৯ সামাজিক সম্পর্কের কিছু দিকের একটি যথাযথ "ধর্মীয় দিক" রয়েছে বলে জানা যায়, যেমন "মানুষের জীবন, সম্মান এবং সম্পত্তির প্রতি শ্রদ্ধাশীল হওয়া; তাদের আন্তরিকভাবে উপদেশ দেওয়া; এবং পাপ, অবিচার, আগ্রাসন, প্রতারণা, বিশ্বাসঘাতকতা এবং অবৈধভাবে অন্যদের সম্পত্তি আত্মসাৎ করা" সম্পর্কিত নিয়ম। অন্যগুলি কেবল প্রশাসন, বিচার, রাজনীতি, কর এবং যুদ্ধ পরিচালনাকে এমনভাবে জড়িত বলে জানা যায় যা ঈশ্বরের উপাসনা এবং কাছে যাওয়ার সাথে সম্পর্কিত নয়। কিন্তু রিদা কোনও স্পষ্টতার সাথে ব্যাখ্যা করেন না যে কীভাবে কেউ জানে যে একটি নির্দিষ্ট ব্যবহারিক প্রশ্ন প্রথম বা দ্বিতীয় শ্রেণীর অন্তর্গত কিনা, অথবা প্রতিটি আইন প্রণয়নের কোন পদ্ধতি নির্ধারণ করে।

সুতরাং অস্পষ্টতাগুলি "ধর্মীয়" এবং "প্রশাসনিক-নীতি" বিষয়গুলির মধ্যে সীমারেখা টানার সাথে সম্পর্কিত, এবং সামাজিক ক্ষেত্রে আইন প্রণয়নের পদ্ধতিগুলিকে সীমাবদ্ধ করে যা ধর্মীয় নৈতিক উদ্বেগের মূল প্রশ্নগুলিকে জড়িত করার জন্য দৃঢ়প্রতিজ্ঞ। সর্বোপরি, রিদার জন্য যা গুরুত্বপূর্ণ তা হল জনশৃঙ্খলা ও কল্যাণ সম্পর্কিত রায়গুলি বের করার বা বের করার অনুশীলনকে ইসলামের মধ্যে আইনের একটি বৈধ এবং প্রয়োজনীয় রূপ হিসাবে নিশ্চিত করা। এমনকি যদি এই রায়গুলি সময় এবং স্থানের সাথে পরিবর্তিত হয়, তবুও এই ধরণের আইন প্রণয়ন ছাড়া কোনও নাগরিক সরকার থাকতে পারে না, এমন একটি সরকার ছাড়া উম্মাহর সভ্যতার স্তরের কোনও উন্নতি হতে পারে না যা তার ঐতিহাসিক পরিস্থিতির জন্য উপযুক্ত ন্যায়সঙ্গত আইন প্রণয়নের নিশ্চয়তা দেয়। কিন্তু এটি কোনও প্রণীত আইন বা নীতিকে শরীয়তের অংশ করে এমন প্রশ্নের সমাধান করে না।

ইসলামের শুরুতে আইন প্রণয়নের অনুশীলন সম্পর্কে রিযার দৃষ্টিভঙ্গি স্থির বা নির্দিষ্ট ফিকহ নিয়ম এবং শাসকের ন্যায়বিচার বা কল্যাণের বিচারের উপর ভিত্তি করে পরিবর্তিত সিযাসের নিয়মের মধ্যে ধ্রুপদী সিয়াসা শরীয়াহর পার্থক্যের কথা কম মনে করে, বরং একটি "জীবন্ত শরীয়াহ"র দৃষ্টিভঙ্গির কথা বেশি মনে করে যা নাযিলকৃত পাঠ, ইমাম এবং উম্মাহর বিশেষজ্ঞ সদস্যদের সাথে তার পরামর্শ (শুরা) অনুশীলনের মধ্যে গতিশীলভাবে তৈরি হয়। তিনি লিখেছেন যে এই মডেলটি নবী দ্বারা প্রতিষ্ঠিত হয়েছিল, যিনি "নিজের ইজতিহাদের ভিত্তিতে এবং উম্মাহর সাথে পরামর্শ করে আইন প্রণেতা ছিলেন, বিশেষ করে কর্তৃত্বের অভিজাতদের সাথে, যারা উম্মাহর কল্যাণের দায়িত্বে নিযুক্ত এবং এর ইচ্ছার প্রতিনিধিত্ব করে।"৬০ গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হল রিযা এটিকে "আইন প্রণয়ন" (ইশতীরা এবং তাশরী উভয়) হিসাবে উল্লেখ করার উপর জোর দেন এবং ইসলামী শাসনক্ষেত্রের সাথে সম্পর্কিত।

সুতরাং, তার দৃষ্টিভঙ্গির একটি যুক্তিসঙ্গত পাঠে, পরামর্শমূলক আইন প্রণয়নের এই ধরণ আইন (ঐশ্বরিক, পাঠ্যগতভাবে ভিত্তিযুক্ত) এবং নীতি (বিষয়গত, বিবেচনামূলক) এর মধ্যে পার্থক্যকে ভেঙে দেয়। এই পার্থক্যটি যুক্তিসঙ্গতভাবে নিয়ম তৈরির জন্য ইসলামী আইনশাস্ত্রের আনুষ্ঠানিক পদ্ধতির সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ "আইন প্রণয়নের" অনুশীলনকে সংরক্ষণ করে এবং নিয়মের অস্থায়ী ব্যতিক্রমের মধ্যে মানুষের বিবেচনার সুযোগকে সীমাবদ্ধ করে। আধুনিক সালাফিয়া সংস্কারবাদী স্কুলের চেতনায়, রিদা আইনি মতবাদের কঠোর হওয়ার আগে একটি আদি সময় কল্পনা করেন, যে সময়ে আইন এবং নীতির মধ্যে সীমানা কম গুরুত্বপূর্ণ ছিল, অথবা সম্ভবত অস্তিত্বহীন ছিল। পাঠ্যগুলির নিজস্ব শক্তি ছিল, কিন্তু তারা সমস্ত সামাজিক সমস্যা অনুমান করেনি। সুতরাং পাঠ্য-ইজতিহাদ পরামর্শের দ্বান্দ্বিকতার মাধ্যমে সামাজিক সমস্যাগুলি সমাধান করা আদর্শ ছিল এবং এই প্রক্রিয়া আইন তৈরি করেছিল। এই ধরণের "জীবন্ত শরীয়াত" কেবল আইনী স্কুলের মতবাদগুলিকে কঠোর করে তোলার কারণে এবং আইনবিদরা আইনের প্রতিনিধিত্বকে একচেটিয়া করার স্বার্থ অর্জনের কারণেই নয়, বরং খিলাফত আদর্শ তৈরির জনসাধারণের প্রক্রিয়াকে পরিচালনা, লালন এবং বৈধ করার ক্ষমতা হারিয়ে ফেলেছিল বলেও হারিয়েছিল।

তাই খিলাফত কেবল জনসাধারণের ইসলামী শক্তির প্রতিনিধিত্ব করে না বরং জনসাধারণের ইসলামী যুক্তিরও প্রতিনিধিত্ব করে, যা নবী (সাঃ) এবং প্রাচীনতম খলিফাদের সময়কার জীবন্ত শরিয়াহ পুনরুদ্ধার করতে সক্ষম। সক্রিয়, কর্তৃত্বপূর্ণ ইজতিহাদের এই পুনরুদ্ধারই শেষ পর্যন্ত খিলাফত পুনরুদ্ধারের জন্য রিদার আবেগের পিছনে লুকিয়ে আছে বলে মনে হয়।৬১ নিশ্চিতভাবেই, তিনি প্রাথমিকভাবে এই ধরণের জনসাধারণের ইজতিহাদকে খলিফা এবং অভিজাত বিশেষজ্ঞদের অংশের বিশেষাধিকার হিসেবে দেখেন। তবে, পরামর্শ ও আইন প্রণয়নের প্রশ্নগুলির উপর তাঁর আলোচনায় এই দাবিও অন্তর্ভুক্ত রয়েছে যে "আইন প্রণয়ন উম্মাহর উপর অর্পণ করা হয় কারণ কর্তৃত্ব প্রকৃতপক্ষে উম্মাহর, এবং যদি কোনও বিষয়ে তাদের সম্মিলিতভাবে জিজ্ঞাসা করা সম্ভব হত, এবং তারা সকলেই এটি সম্পর্কে একমত হন, তবে এর বিকল্প আর থাকত না। এবং খলিফা, কোনও ছোট শাসকের তো কথাই নেই, তাদের চুক্তিতে ভেটো দেওয়া, এর বিরোধিতা করা বা এমনকি তাদের ডেপুটি এবং জনসাধারণের প্রতিনিধিদের বিরোধিতা করা যারা আলগা এবং আবদ্ধ করে।"৬২ আধুনিক ইসলামী রাজনৈতিক চিন্তাভাবনার বিকাশের এই পর্যায়ে রিদার মতো একজন চিন্তাবিদ জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের কী সুযোগ কল্পনা করতে পারেন?

গোপন জনপ্রিয়তা?

"ঘুমন্ত সার্বভৌম" এর রূপক, যা সার্বভৌমত্ব এবং সরকারের মধ্যে পার্থক্যের উপর ভিত্তি করে তৈরি, এবং যার মতে "একটি সার্বভৌম গণতন্ত্রকে সরকারের সাধারণ কাজে মোটেও জড়িত থাকার প্রয়োজন নেই [কিন্তু] কেবল নির্ধারণ করতে পারে যে তার পক্ষে কে শাসন করবে এবং সাধারণভাবে তাদের কীভাবে আচরণ করা উচিত, এবং তারপর ছায়ায় অবসর নিতে পারে, ঠিক যেমন একজন রাজা ঘুমাতে যাওয়ার আগে তার জায়গায় শাসন করার জন্য একজন উজির নিয়োগ করতে পারেন," রিডার তত্ত্বে উম্মাহর অবস্থান বর্ণনা করার জন্য এটি একটি প্রলোভনসঙ্কুল রূপক। তিনি লিখেছেন যে, "সাধারণ নেতৃত্ব উম্মাহর অধিকার এবং তাই ইমামকে অপসারণ করা তাদের উপর নির্ভর করে যদি তারা মনে করে যে অপসারণের প্রয়োজন"৬৪ এবং "উম্মাহ…ই হলেন [খলিফাকে] প্রতিষ্ঠা করেন। সুতরাং উম্মাহ তাকে নিয়ন্ত্রণ করার অধিকারের অধিকারী এবং যিনি তাকে সৃষ্টি করেন যখন তারা এটি করার মধ্যে তাদের নিজস্ব সুবিধা দেখতে পান। সুতরাং তিনি সকল দিক থেকে একজন বেসামরিক শাসক।"৬৫ তবে, আমার পড়া অনুসারে, রিদার বিবরণে উম্মাহর কর্তৃত্ব সম্ভাব্যভাবে শক্তিশালী এবং ঘুমন্ত সার্বভৌম রূপকের চেয়ে স্পষ্টতই দুর্বল।

উপরে উদ্ধৃত কিছু অংশের মতো, কিছু অংশ ইঙ্গিত দেয় যে উম্মাহ প্রকৃত সরকার এবং আইন প্রণয়নে আরও সক্রিয় ভূমিকা গ্রহণের জন্য তৈরি। এটিকে "সুপ্ত" বা "ভ্রূণ" জনপ্রিয় আইন প্রণয়নকারী সার্বভৌমত্বের তত্ত্ব বলুন। রিদা শাসক এবং উম্মাহর অভিজাত প্রতিনিধিদের এজেন্সির পরিপ্রেক্ষিতে সক্রিয় শাসন বা আইন প্রণয়ন সম্পর্কে কথা বলতে পছন্দ করেন। তবুও রিদা কেন নীতিগতভাবে উম্মাহর অংশগ্রহণমূলক ভূমিকা আরও বিস্তৃত হতে পারে না তার কোনও স্পষ্ট বিবরণ দেননি। শরীয়তের বেশিরভাগ জনসাধারণের ক্ষেত্রে নমনীয়তা এবং নতুন ক্ষেত্রে শরীয়ার প্রযোজ্যতা পুনরুজ্জীবিত করার ক্ষেত্রে ইজতিহাদের ভূমিকার উপর তার মনোযোগের কারণে, তার যুক্তি মূলত জ্ঞানগর্ভ হতে পারে না যে অনেকেই অভিনব সমস্যায় ঐশ্বরিক আইন কীভাবে প্রয়োগ করা উচিত তা বিচার করার জন্য অযোগ্য। তিনি এই দাবিও করেন না যে আধুনিকরা জনসাধারণের জীবনে জড়িত হওয়ার জন্য ব্যক্তিগত বা বাণিজ্যিক বিষয়ে খুব বেশি ব্যস্ত (যদিও তার প্রেক্ষাপটে স্বাভাবিকভাবেই, একটি সক্রিয় গণতান্ত্রিক অতীতের সামগ্রিক স্মৃতি অনেক কম)। তবে, আইন প্রণয়নে আরও সক্রিয় জনপ্রিয় ভূমিকার ধারণাটি কেবল একটি সুপ্ত সম্ভাবনা হিসেবে রয়ে গেছে।

কিন্তু এটাও পুরোপুরি সত্য নয় যে উম্মাহকে টাকের মতো সার্বভৌম মর্যাদা দেওয়া হয়েছে। এই তত্ত্বগুলিতে, একটি জনগণ পূর্ণাঙ্গ সাংবিধানিক কর্তৃত্ব ভোগ করে। সমস্ত ক্ষমতা তার নামেই নিহিত, এবং সরকার গঠন ও ভেঙে দেওয়ার স্বাধীনতা তাদের রয়েছে। ইসলামী খেলাফতে শাসনব্যবস্থার জনপ্রিয় উৎসকে নিশ্চিত করে রিদার কিছু গোঁড়া বক্তব্যের মধ্যে প্রকৃতপক্ষে এই স্বাদ রয়েছে। আল-খিলাফার শুরুতে একটি প্রতিনিধিত্বমূলক বিবৃতি এসেছে:

[ইসলামের] মৌলিক নীতিগুলির মধ্যে একটি হল যে উম্মাহর উপর কর্তৃত্ব এবং আদেশ তাদের নিজস্ব এবং এর বিষয়গুলি তাদের মধ্যে পরামর্শের বিষয়। এর সরকার এমন এক ধরণের প্রজাতন্ত্র যেখানে নবীর উত্তরসূরী তার নিয়ম অনুসারে শাসিতদের মধ্যে দুর্বলতম ব্যক্তিদের চেয়ে শ্রেষ্ঠ নন বরং কেবল অবতীর্ণ আইন এবং উম্মাহর মতামতের বাস্তবায়নকারী, ধর্ম ও পার্থিব স্বার্থ সংরক্ষণ করে, নৈতিক গুণাবলী এবং বস্তুগত সুবিধাগুলিকে একত্রিত করে, জাতিগুলির নৈতিক মৌলিক নীতিগুলিকে একত্রিত করে মানব ভ্রাতৃত্বের সার্বজনীনীকরণের দিকে পরিচালিত করে।৬৬

সমগ্র গ্রন্থে উম্মাহকে কর্তৃত্বের উৎস (সুলতা) অথবা রাজনৈতিক বিষয়ে "অধিকার-ধারক" (সাহিবাত আল-হাক্ক) হিসেবে উল্লেখ করা হয়েছে। কিন্তু এই জনপ্রিয় কর্তৃপক্ষ সম্পূর্ণরূপে স্ব-উদ্ভূত বা স্ব-অধিকারপ্রাপ্ত নয়। উম্মাহর তার অভিভাবকদের অনুমোদন, তত্ত্বাবধান এবং অপসারণের অধিকার নিজেই একটি "নির্ধারিত অধিকার" (হাক্ক মাশরু')। উম্মাহ কর্তৃক প্রতিষ্ঠিত যেকোনো শাসকের উপর কর্তৃত্ব সার্বভৌম পছন্দের চেয়ে বরং একটি চার্জ। অধিকন্তু, প্রতিষ্ঠান এবং তাদের পরিচালনাকারী রায়গুলি ঐশ্বরিক প্রকাশিত আইন দ্বারা কমবেশি নির্ধারিত হয় (যেমন এই গ্রন্থে বিস্তারিতভাবে বর্ণনা করা হয়েছে):

নাগরিক ও সামাজিক শাসনব্যবস্থার ক্ষেত্রে, ইসলাম তার ভিত্তি এবং নীতিমালা স্থাপন করেছে এবং উম্মাহর জন্য এই ক্ষেত্রে বিচার ও বিচক্ষণতা প্রয়োগের নির্দেশ দিয়েছে, কারণ সময় ও স্থানের পরিবর্তনের সাথে সাথে এটি পরিবর্তিত হয় এবং সভ্যতা ও জ্ঞানের অগ্রগতির সাথে সাথে এটি অগ্রসর হয়।৬৭

উম্মাহ সরকারকে অনুমোদন দেওয়ার ক্ষেত্রে বিচারবুদ্ধি এবং বিচক্ষণতা ব্যবহার করতে পারে, তবে কেবল ঈশ্বর কর্তৃক ইতিমধ্যেই স্থাপন করা ভিত্তির উপরে।

প্রকৃতপক্ষে, যেখানে রিদা "জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব" ধারণার কথা উল্লেখ করেছেন, সেখানে তিনি মুসলিম জনগণের অবস্থাকে ইউরোপীয়দের থেকে আলাদা করার জন্য এটি করেন। তিনি আতাতুর্কের অধীনে তুর্কি পথের বিরোধিতা করেন, দাবি করেন যে যখন আতাতুর্ক আধুনিকীকরণ এবং স্বৈরাচার থেকে মুক্তি পাওয়ার সিদ্ধান্ত নেন, তখন তিনি ধরে নেন যে এটি অর্জনের একমাত্র উপায় হল ধর্মকে রাষ্ট্র থেকে পৃথক করে "হাকিমিয়্যাত আল-মিল্লা" - জাতির সার্বভৌমত্ব প্রতিষ্ঠায় ইউরোপীয়দের অনুকরণ করা।৬৮ রিদার সম্পূর্ণ বইটি এই সিদ্ধান্তকে অগ্রাহ্য করার একটি প্রচেষ্টা, প্রমাণ করে যে যেহেতু ইসলামী খিলাফতের সঠিক ব্যাখ্যা একটি স্বৈরাচার বিরোধী, আইনত প্রতিষ্ঠিত, নাগরিক পদ যা চূড়ান্তভাবে মুসলিম উম্মাহর কর্তৃত্বের উপর নির্ভরশীল এবং জবাবদিহি করে, তাই জবাবদিহিতামূলক এবং প্রতিনিধিত্বমূলক সরকার অর্জনের জন্য মুসলমানদের তাদের রাজনৈতিক জীবনকে ধর্মনিরপেক্ষ করার প্রয়োজন নেই।

মুক্ত ও আবদ্ধ জনগণের সাংবিধানিক কর্তৃপক্ষ

যেখানে রিদা আসলে আইন প্রণয়নের সার্বভৌমত্বে সক্রিয় অংশগ্রহণের চেষ্টা করেন এবং আরও গুরুত্বপূর্ণভাবে, আইনহীনতার অবস্থা থেকে একটি বৈধ রাজনৈতিক ব্যবস্থা গঠন এবং গঠনের কর্তৃত্বের জন্য, তারা হলেন সেইসব নিরাকার গোষ্ঠী যারা আলগা এবং আবদ্ধ। এটি একটি ইসলামী খিলাফতে বৈধ শাসনব্যবস্থা সম্পর্কে তার তত্ত্বের চূড়ান্ত অংশ। যদিও রিদা জোর দিয়ে বলেন (যা একজন সুন্নি মুসলিম হিসেবে তাকে অবশ্যই করতে হবে) যে খলিফা তার কর্তৃত্ব উম্মাহ থেকে পান এবং এর প্রতিনিধি, তিনি মূলত রাজনীতিতে ব্যাপক জনসাধারণের অংশগ্রহণের প্রয়োজনীয়তা থেকে উম্মাহর ঐতিহ্যবাহী প্রতিনিধিদের, আলগা এবং আবদ্ধ ব্যক্তিদের কর্তৃত্বের চেয়ে কম অর্জন করতে আগ্রহী। রিদা হলেন - বিশেষ করে ধ্রুপদীভাবে প্রশিক্ষিত ধর্মীয় পণ্ডিত - যাদেরকে পুনর্নবীকরণ করা ইসলামী খিলাফতে আইনের শাসন এবং সদগুণ পুনরুদ্ধার করার কল্পনা করেন। যেখানে তিনি ইসলামী রাজনীতিতে উম্মাহর কর্তৃত্বের কথা উল্লেখ করেন, সেখানে একজন শাসক নির্বাচন করার, তার এবং সম্প্রদায়ের সাথে একে অপরকে আবদ্ধ করার এবং ধর্মীয় সদগুণের প্রতি নিজেকে নিবেদিত করার বাধ্যবাধকতাকে ভিত্তি করে তোলাও সমান।

তবুও, সংবিধানিক ক্ষমতা সম্পর্কে রিদার দৃষ্টিভঙ্গি জটিল এবং অস্পষ্ট। স্পষ্ট কারণে, তিনি হবসিয়ান দৃষ্টিভঙ্গির সাথে একমত হতে পারেন না যেখানে জনতা কেবল একটি রাজনৈতিক সংস্থা হিসেবে পরিণত হয় যা সার্বভৌম গঠিত হলে প্রতিনিধিত্ব করা যেতে পারে। উম্মাহ - কেবল বিশ্বাসীদের একটি সংস্থা হিসেবে নয় বরং একটি রাজনৈতিক সম্প্রদায় হিসেবে - সর্বদা একটি নির্দিষ্ট শাসন চুক্তি গঠনের পূর্ববর্তী। প্রতিষ্ঠার কোনও বিরোধ নেই যা ইসলামী সামাজিক চুক্তিকে হুমকির মুখে ফেলে কারণ এটি সংবিধানিকভাবে গণতান্ত্রিক নয়। রিদা খিলাফতের প্রয়োজনীয়তা সম্পর্কে তার বক্তব্যের কিছুক্ষণ পরেই একই কথা বলেন: যদি খিলাফত উম্মাহর প্রকৃত রাজনৈতিক ঐক্যের কার্যকর কারণ হয়, তাহলে উম্মাহর পূর্ববর্তী ধর্মীয়, আকীদাগত এবং নৈতিক ঐক্য হল খিলাফতের ঐক্যের বস্তুগত, আনুষ্ঠানিক এবং চূড়ান্ত কারণ।৬৯

এবং একই সাথে তিনি মধ্যস্থতাকারী, প্রতিনিধিত্বকারী সংস্থা - যারা মুক্ত এবং আবদ্ধ - কে পুনঃস্থাপনের আহ্বান জানান, যারা খলিফা নির্বাচনকে বৈধতা দেওয়ার মাধ্যমে উম্মাহর পুনর্গঠন এবং এর ঐক্য আনতে পারে।৭০ প্রকৃতপক্ষে, শরীয়তের শাসন এবং খলিফার আইনি পদ পুনরুদ্ধারে উম্মাহর প্রতিনিধিত্ব করার অধিকার উম্মাহ কর্তৃক তাদের প্রকৃত রাজনৈতিক পদবী নির্ধারণের পূর্বে। তাদের - বাস্তবে তারা যেই হোক না কেন - কেবল এই অধিকার এবং বাধ্যবাধকতা রয়েছে। রিদার ভাষায়: “তাহলে আমরা এখানে জিজ্ঞাসা করছি: ইসলামী ভূমিতে কি আজ এমন কোন লোক আছে যারা আলগা করে এবং আবদ্ধ করে যারা এই বিষয়টিকে পুনরুজ্জীবিত করতে পারে? এবং যদি না থাকে, তাহলে বাস্তবে এই ক্ষমতা এবং প্রভাব কার আছে, নাকি এই ক্ষমতা সম্পন্ন কেউ নেই? তাহলে কি মুসলমানদের পক্ষে এমন একটি ব্যবস্থা তৈরি করা সম্ভব নয় যা জোরপূর্বক ক্ষমতাকে প্রকৃত কর্তৃত্বে পরিণত করে?”৭১ ক্ষমতাকে তার কর্মকাণ্ডের পরবর্তী বৈধতার মাধ্যমে সঠিক হিসেবে নিজেকে সমাধান করতে হবে, কিন্তু খিলাফত পুনরুদ্ধারে উম্মাহর প্রতিনিধিত্ব করার জন্য গৃহীত উদ্যোগের মাধ্যমেও অধিকারকে নিজেকে প্রকাশ করতে হবে।

সুতরাং, যদিও এখানে গণতান্ত্রিক প্রতিষ্ঠার কোনও গভীর বৈপরীত্য নেই, তবুও আইনি স্ব-সংবিধানের একটি বৈপরীত্য থাকতে পারে। রিদা খেলাফতের ক্ষেত্রে বলপ্রয়োগ এবং দখলের বিরুদ্ধে, কিন্তু খলিফা নিয়োগকারী নির্বাচনী সংস্থা কে আইনত গঠন করতে পারে, বিশেষ করে সুন্নিদের মধ্যে? তাদের নিজেদেরকে ইচ্ছামত নিয়োগ করতে হবে যা সম্পূর্ণরূপে বৈধ হতে পারে না। আমরা দেখব যে এই সমস্যাটি কিছুটা পরে "গণতান্ত্রিক" ইসলামপন্থীদের দ্বারা সমাধান করা হয়েছে যাদের কাছে উম্মাহ সর্বদা এক অর্থে সার্বভৌম।

খেলাফতের পর্দা বন্ধ করা

ঘটনাক্রমে, তার বই প্রকাশের কিছুদিন পরেই, রিদা এবং মুসলিম বিশ্বের পণ্ডিতরা আইনি উপায়ে রাজনৈতিক ব্যবস্থা প্রতিষ্ঠার তাত্ত্বিক সমস্যা সমাধানের জন্য বাস্তবে সুযোগ পেয়েছিলেন। পশ্চিমা আগ্রাসনের মুখে মুসলিম ঐক্য এবং ইসলামী আইনি মতবাদের প্রয়োজনীয় সংস্কারকে বৈধতা দেওয়ার জন্য একটি কর্তৃত্বপূর্ণ কণ্ঠস্বরের প্রয়োজনীয়তার মতো প্রশ্নগুলির সমাধানের ধারণাটি উনিশ শতকে বিভিন্ন মহলে আবির্ভূত হয়েছিল।৭২ মাঝে মাঝে অটোমানরা তাদের নিজস্ব দাবিকে শক্তিশালী করার প্রচেষ্টায় এটিকে উস্কে দিয়েছিল, তবে প্রায়শই অটোমান কর্তৃত্বকে চ্যালেঞ্জ করার জন্য উম্মার কণ্ঠে কথা বলার জন্য বহুজাতিক পণ্ডিতদের একত্রিত করার আহ্বান উঠেছিল। নতুন খলিফা নির্বাচনের স্থান হিসেবে একটি কংগ্রেসের ধারণাটি অটোমান যুগের শেষের দিকের কিছু সংস্কারবাদী গ্রন্থে (বিশেষ করে 'আব্দুর রহমান আল-কাওয়াকিবীর আধা-কাল্পনিক উম্মুল-কুরা [১৯০০]) এবং তারপরে যুদ্ধের সময় কিছু অটোমান পণ্ডিতের মধ্যে ক্ষমতাসীন সুলতানের সম্ভাব্য উৎখাতের প্রত্যাশায় উদ্ভূত হয়েছিল। যুদ্ধের সময়ই সালাফিয়া আধুনিকতাবাদী স্কুলের কিছু সংস্কার-মনোভাবাপন্ন পণ্ডিত একটি প্যান-ইসলামিক কংগ্রেসের মাধ্যমে সম্মতির ভিত্তিতে পুনর্গঠিত অটোমান-পরবর্তী আরব খেলাফতের কথা ভাবতে শুরু করেছিলেন।

ইস্তাম্বুলে খিলাফতের বিলুপ্তির পর এবং ইবনে সা'উদ কর্তৃক মক্কা দখলের পর হিজাজে হাশিম শাসনের অবসানের পর, মক্কার শরিফ হুসাইন সংক্ষিপ্ত সময়ের জন্য নিজের জন্য খলিফা উপাধি দাবি করেছিলেন। প্রকৃতপক্ষে, এই দাবিকে সর্বসম্মতভাবে উপস্থাপন করার জন্য ১৯২৪ সালের ১০ মার্চ জেরুজালেমে একটি শুরা কাউন্সিল আয়োজন করা হয়।৭৩ জেরুজালেমের আল-হাজ্জ আল-আমিন আল-হুসাইনি কর্তৃক এই অনুষ্ঠানে "যারা আলগা ও আবদ্ধ" হিসেবে নিযুক্ত বেশিরভাগ ফিলিস্তিনি প্রতিনিধিরা শরিফ হুসাইনের খিলাফতের দাবিকে সমর্থন করেছিলেন, শর্ত সাপেক্ষে যে তিনি পরামর্শ (শুরা) দ্বারা শাসন করবেন, মুসলিমদের জনস্বার্থ (মাসলাহা) লঙ্ঘন করবেন না এবং ফিলিস্তিনের মর্যাদা বা অন্য কোনও মুসলিম ভূমি দখলের বিষয়ে কোনও সিদ্ধান্ত নেবেন না। শরিফীয় খিলাফতের সম্ভাবনা এই অঞ্চলে ফরাসি স্বার্থের জন্য হুমকিস্বরূপ ছিল, যারা ফরাসি ম্যান্ডেটের নিয়ন্ত্রণাধীন মসজিদের মিম্বর থেকে হুসাইনের প্রশংসা রোধ করার জন্য বিভিন্ন ব্যবস্থা গ্রহণ করেছিল। কিন্তু শেষ পর্যন্ত আব্দুল আজিজ ইবনে সাউদের মক্কার নজদী বিজয়ই শরিফের দাবির অবসান ঘটায়।

এই ঘটনার পরিপ্রেক্ষিতে, নতুন খলিফা নিয়োগের জন্য একটি বিশাল এবং অন্তর্ভুক্তিমূলক আন্তর্জাতিক সম্মেলনের ধারণাটি প্যান-ইসলামবাদী প্ররোচনার অনেক মুসলমানের কাছে সর্বাধিক আবেদনময় ছিল, বিশেষ করে যাদের হয়তো স্থানীয় সমর্থনের মাধ্যমে খিলাফতের দাবী করার জন্য প্রলুব্ধ শাসকদের (যেমন, মিশরের রাজা ফুয়াদ, যাকে ভারত এবং অন্য কোথাও মুসলমানদের প্রতিনিধি হিসেবে দেখা হত না) প্রতি আপত্তি ছিল।৭৪ এই পরিকল্পনাগুলি অবশেষে ১৯২৬ সালে কায়রোতে খিলাফতের জন্য সাধারণ ইসলামিক কংগ্রেসের আকারে বাস্তবায়িত হয়েছিল।৭৫ বর্তমানের জন্য কংগ্রেসের চারপাশের রাজনীতি কম আকর্ষণীয়, যতটা না খিলাফতের জন্য নতুন দাবির জন্য সম্পূর্ণ সম্মতিপূর্ণ, অ-জবরদস্তিমূলক, "আইনি" ভিত্তির প্রয়োজনীয়তা এবং তবুও অধরা, এর সাথে জড়িত পণ্ডিতদের প্রতিফলন।

এই বিতর্কের একটি গুরুত্বপূর্ণ উৎস হল রিদা কর্তৃক সংরক্ষিত এবং তার সংগৃহীত রাজনৈতিক লেখায় প্রকাশিত নোট।৭৬ আল-আজহারের শায়খের নামে বিভিন্ন শিয়া সম্প্রদায় এবং ইবাদি সহ সকল মুসলিম সম্প্রদায়ের প্রতিনিধিদের কাছে আমন্ত্রণপত্র পাঠানো হয়েছিল।৭৭ উল্লেখযোগ্য মুসলিম জনসংখ্যার (আর্জেন্টিনা এবং মার্কিন যুক্তরাষ্ট্র সহ) প্রতিটি দেশের মুসলিম নেতাদের কাছে মোট ৬১০টি আমন্ত্রণপত্র পাঠানো হয়েছিল, যদিও শেষ পর্যন্ত মাত্র ৪৪ জন উপস্থিত ছিলেন। একটি প্রতিনিধিত্বমূলক সংস্থার অন্তর্ভুক্তির উপর রাজনৈতিক প্রতিষ্ঠার মুহুর্তের বৈধতা প্রতিষ্ঠার এই প্রচেষ্টা সম্পর্কে প্রথমেই উল্লেখ করা গুরুত্বপূর্ণ যে এই সংস্থাটিকে শূন্যের বাইরে নিয়ম বা প্রতিষ্ঠান তৈরি করার দায়িত্ব দেওয়া হয়নি। জড়িত সকল পণ্ডিত ইসলামে খিলাফতের পদের পূর্ববর্তী (এবং স্থায়ী) ধর্মীয় বাধ্যবাধকতা এবং পদের জন্য যোগ্যতার রূপরেখা প্রদানকারী মৌলিক নিয়মগুলির উপর জোর দিয়েছিলেন। বরং আইনশাস্ত্রের ব্যাখ্যার (ইজিথাদ) ক্ষেত্রে যা ঝুঁকির মুখে ছিল তা হল ভবিষ্যতের খলিফার রাজনৈতিক ও ধর্মীয় কর্তৃত্বের মধ্যে সুনির্দিষ্ট পার্থক্য এবং খেলাফত কংগ্রেসের মতো একটি আধা-গণপরিষদে মুসলমানদের প্রতিনিধিত্ব করার ভিত্তি (যেমন, জাতীয়তা, অঞ্চল, ধর্মীয় স্কুল ইত্যাদির ভিত্তিতে)।৭৮

তবে, বর্তমান গবেষণার সাথে প্রাসঙ্গিক মূল লক্ষ্য এবং অনুমান হল, যদিও খিলাফতকে মুসলিম অনৈক্যের সমস্যার প্রয়োজনীয় সমাধান হিসেবে দেখা হত, খিলাফতের চারপাশে পূর্ববর্তী মুসলিম ঐক্যকেও বৈধ খিলাফত পুনঃপ্রতিষ্ঠার জন্য একটি প্রয়োজনীয় শর্ত হিসেবে দেখা হত। পণ্ডিতরা (যারা নিজেদের কোনও সাঁজোয়া বিভাগ পরিচালনা করেননি) যুক্তি দিয়েছিলেন যে অতীতে খিলাফতের মহত্ত্বের জন্য পূর্ববর্তী কিছু মুসলিম ঐক্যই সম্ভব ছিল, নির্দিষ্ট কিছু রাজবংশের বলপ্রয়োগমূলক শক্তির পরিবর্তে যা একক প্রধানের অধীনে একক শাসনের অনুমতি দিয়েছিল। প্রতিনিধিরা জিজ্ঞাসা করেছিলেন যে বাইরের হুমকির মুখেও কি সেই সময়ে খিলাফত পুনঃপ্রতিষ্ঠা করা সম্ভব ছিল, কারণ একক ব্যক্তির চারপাশে একত্রিত হওয়া এবং বাহিনীকে একত্রিত করা কঠিন হতে পারে না, বরং কারণ শান্তি ও ঐক্য ছিল একটি বৈধ খিলাফতের কাঠামোগত এবং আইনি পূর্বশর্ত।

প্রকৃতপক্ষে, রিদা তার ভূমিকা ভাষণ শুরু করেছিলেন কিছু সাম্প্রতিক দাবীদারদের নিন্দা করে যারা প্রথমে তাদের খিলাফত ঘোষণা করেছিলেন এবং তারপরে তাদের প্রতি আনুগত্য ঘোষণা করার জন্য মুসলমানদের বাধ্যবাধকতা ঘোষণা করেছিলেন, এমন কাজ যা কেবল সেই দাবীদারদের এবং মুসলিম জনগণের মধ্যে বিচ্ছিন্নতা তৈরি করেছিল এবং দাবীদারদের মর্যাদা হ্রাস করেছিল। রিদা এমনকি ঘোষণা করেছিলেন যে অটোমান সালতানাত কখনই প্রকৃত খিলাফত ছিল না কারণ শাসনব্যবস্থা সম্মতির পরিবর্তে বলপ্রয়োগের উপর প্রতিষ্ঠিত হয়েছিল।৭৯ এইভাবে কংগ্রেসটি ঐক্যমত্যের পথ হিসাবে প্ররোচনা এবং পরামর্শের উপর বিশ্বাস এবং যেকোনো সার্বজনীন প্যান-ইসলামিক শাসনের ভিত্তি হিসাবে কঠোর পদ্ধতিগত বৈধতার প্রয়োজনীয়তার উপর প্রতিষ্ঠিত হয়েছিল। বলপ্রয়োগ দ্বারা সমর্থিত রাজনৈতিক ঐক্যের আগে গোষ্ঠীর ইচ্ছার ঐক্য অবশ্যই থাকতে হবে।

পদ্ধতিগত বৈধতার পথটি সেইসব লোকদের সনাক্তকরণের মধ্য দিয়ে যায় যারা আলগা এবং আবদ্ধ। রিদা এবং খিলাফত কংগ্রেসের সাথে যুক্ত পণ্ডিতদের মতে, উম্মাহর ঐকমত্য তার বৈধ প্রতিনিধিদের ঐকমত্যের মাধ্যমে চিহ্নিত করা হয়। কিন্তু তারা কারা; তাদের কীভাবে চিহ্নিত করা হয়; এবং কীভাবে তাদের এই কর্তৃত্ব অর্পণ করা হয়? খিলাফত কংগ্রেসের কৌতূহলোদ্দীপক বৈশিষ্ট্য হল এটি স্থায়ী প্রতিনিধিদের পুনর্গঠন এবং স্বীকৃতি এবং তাদের যোগাযোগ ও সহযোগিতার জন্য একটি ব্যবস্থা সম্পর্কে ছিল যেমনটি একজন শাসক খলিফার এককালীন নিয়োগ সম্পর্কে ছিল। প্রকৃতপক্ষে, এটি রিদার দৃষ্টিভঙ্গির অংশ ছিল যে আলগা এবং আবদ্ধ ব্যক্তিদের একটি স্থিতিশীল সংস্থা একটি স্থায়ী স্কুল (অথবা, আরও উপযুক্তভাবে, একাডেমি) প্রতিষ্ঠা করবে যা ভবিষ্যতে সেই খিলাফত গ্রহণের জন্য যোগ্য ব্যক্তিদের প্রশিক্ষণ দেবে। আংশিকভাবে এটি সেই সম্মানের দিকে ইঙ্গিত করেছিল যেখানে তারা খিলাফতের আদর্শ ধারণ করেছিল, তবে এটি বর্তমান ভূ-রাজনৈতিক পরিস্থিতিতে সর্বজনীন সম্মতি অর্জনের রাজনৈতিক দ্বিধাকে আরও স্পষ্টভাবে নির্দেশ করে। ধারণাটি ছিল ভবিষ্যতের অভিভাবকদের প্রশিক্ষণ দেওয়া যাদের পদের জন্য প্রয়োজনীয় সমস্ত পণ্ডিতিপূর্ণ, রাজনৈতিক এবং নৈতিক যোগ্যতা রয়েছে যাতে কেউ ভবিষ্যতের খলিফার সম্মতি এবং আনুগত্য (বাই'আ) যুক্তিসঙ্গতভাবে আটকে রাখতে না পারে।

কিন্তু এমন একটা ধারণা ছিল যে, "পিপল হু লুজ" বা "বাঁধাই" গঠনকারী কোনও স্বীকৃত প্রতিষ্ঠান বা সংগঠনের অভাবে, একটি মুরগি-ডিম সমস্যা ছিল যা এই পণ্ডিতরা নিজেরাই নিজেদের ইচ্ছায় সমাধান করতে সক্ষম ছিলেন না। একজন মিশরীয় প্রতিনিধি, মুহাম্মাদ আল-জাওয়াহিরী (আল-কায়েদার ভবিষ্যৎ প্রধান, আইমান আল-জাওয়াহিরী'র পূর্বপুরুষ), এই আপাত দ্বিধা নিয়ে দুঃখ প্রকাশ করেছিলেন যে পণ্ডিতদের এই দলটিকে এই সিদ্ধান্তে আসতে হবে যে আজ একটি বৈধ খেলাফত প্রতিষ্ঠা করা অসম্ভব কারণ "পিপল হু লুজ" এবং "বাঁধাই" কে গঠন করেছে এবং খলিফা নিয়োগের বিষয়ে একমত হতে পারে সে সম্পর্কে পূর্ব ঐকমত্যের অভাব রয়েছে। কিন্তু তিনি নিজেই এই সমস্যা সমাধানের জন্য ভবিষ্যতের কাউন্সিল বা মুসলিম সংগঠনগুলিকে আরও জোর দিয়ে আহ্বান জানাতে পারেন। খিলাফত প্রয়োজনীয় ছিল, এবং তাই তারা বলতে পারেনি যে এটি অসম্ভব, তাই পরিবর্তে জোর দিয়েছিলেন যে মুসলমানদের সমষ্টিগতভাবে এই দায়িত্ব পালন করতে হবে। কিন্তু এটি বাস্তবায়নের জন্য কোন এজেন্সি বা ইচ্ছাশক্তির স্পষ্ট ধারণা ছিল না।৮০

১৯২০-এর দশকে খিলাফত রক্ষা করা

১৯২০-এর দশকে রিদা ছিলেন বেশ কয়েকজন আরব পণ্ডিতের মধ্যে একজন যারা খিলাফতের অফিসের তদন্তকে কেন্দ্র করে ইসলামের মৌলিক রাজনৈতিক নীতিমালা সম্পর্কে অনুসন্ধান গঠন করেছিলেন। সবচেয়ে কুখ্যাত ছিল আল-আজহার পণ্ডিত আলী আবদ আল-রাযিকের লেখা "আল-ইসলাম ওয়া উসুল আল-হুকুম: বাহথ ফি'ল-খিলাফা ওয়াল-হুকুমা ফি'ল-ইসলাম" (ইসলাম এবং শাসনের ভিত্তি: ইসলামে খিলাফত ও সরকারের একটি অধ্যয়ন), যার যুক্তিগুলি তার সহকর্মী পণ্ডিতদের রায়ে এতটাই উগ্র ছিল যে তারা "ধর্মদ্রোহী বিচার" এবং অবশেষে তাকে উলামায়ে কেরামের পদ থেকে বহিষ্কারের মতো কিছুর দিকে পরিচালিত করেছিল।৮১ আমার মতে, আবদ আল-রাযিকের নিজস্ব লেখাটি এর দ্বারা উদ্ভূত কিছু বিশিষ্ট খণ্ডনের তুলনায় অনেক কম আকর্ষণীয়।

যদিও তারা প্রচুর কালি ছিটিয়ে দিতে বাধ্য হয়েছিল যে নবী আসলে নির্বাহী ও বিচারিক কর্তৃত্ব প্রয়োগ করতেন, তবুও এই প্রতিক্রিয়াগুলি আধুনিক জনমত ও জবাবদিহিতার ক্ষেত্রে আবদুর রাজিকের সাথেও মিলিত হয়েছিল। ইসলামের মতবাদ হিসেবে জনসাধারণের উপর জোরপূর্বক কর্তৃত্ব প্রতিষ্ঠার প্রয়োজন হতে পারে, কিন্তু "মুসলিমরাই সর্বপ্রথম এই আদর্শ প্রতিষ্ঠা করেছিলেন যে জনগণই সকল রাজনৈতিক কর্তৃত্বের উৎস।"৮২ আরও আকর্ষণীয় বিষয় হল, মুহাম্মদ আল-খিদর হুসাইন (একজন তিউনিসিয়ান পণ্ডিত যিনি পরবর্তীতে আল-আজহারের প্রধান মুফতি হিসেবে দায়িত্ব পালন করেছিলেন), নকদ কিতাব আল-ইসলাম ওয়া উসুল আল-হুকম,৮৩ এর গ্রন্থটি হবস এবং ইসলামের নির্বাহী কর্তৃত্বের হবসীয়-বিরোধী ধারণা সম্পর্কে বিতর্ককে তুলে ধরে। যেখানে আবদুর রাজিক ভুলভাবে হবসীয় ভাষায় সার্বভৌমত্বের ঐতিহ্যবাহী, ইসলামী তত্ত্বকে সুলতানকে নিরঙ্কুশ কর্তৃত্ব এবং সম্মান প্রদানের মাধ্যমে চিত্রিত করেছেন, সেখানে আল-খিদর হুসাইন তাকে নিম্নলিখিতভাবে সংশোধন করেছেন:

যেখানে হবস বলেন, "প্রত্যেক ব্যক্তিকে শাসক সুলতানের কাছে তার ইচ্ছা জমা দিতে হবে," ইসলামের পণ্ডিতরা বলেন, "শাসকের আনুগত্য নেই, যদি না তিনি ন্যায়সঙ্গতভাবে এবং ন্যায্যভাবে আদেশ দেন।" যেখানে হবস বলেন, "শাসকের তার প্রজাদের মধ্যে যে কোনও ব্যক্তির কাছে আত্মসমর্পণ প্রকৃতির প্রয়োজনীয়তার পরিপন্থী," ইসলামের পণ্ডিতরা বলেন, "শাসককে অবশ্যই সর্বনিম্ন স্তরের ব্যক্তির কাছেও আত্মসমর্পণ করতে হবে যদি সে তার অধিকারের আদেশ দেয় এবং তার অন্যায় কাজ থেকে বিরত রাখে।" যেখানে হবস বলেন, "শাসকের ইচ্ছা প্রত্যাখ্যান করা বিপ্লব বা বিদ্রোহ বলে বিবেচিত হয়," ইসলামের পণ্ডিতরা বলেন, "যদি শাসকের ইচ্ছা হয় উম্মাহর জনসাধারণের কোনও বিষয়কে তার কল্যাণের বিপরীতে আদেশ করা, অথবা যদি তিনি এমন কোনও বিষয়ে বিচার করেন যা ন্যায়বিচারের কোডের পরিপন্থী, তাহলে উম্মাহর উপর বিজ্ঞতার সাথে তার ইচ্ছা প্রত্যাখ্যান করার কোনও বাধা নেই, এবং তাদের প্রতিরোধকে বিপ্লব বা বিদ্রোহ হিসাবে বিবেচনা করা তার পক্ষে উপযুক্ত নয়।" . . . হবস যেখানে বলেন, "ধর্মকে শাসকের ইচ্ছার অধীন হতে হবে," ইসলামের পণ্ডিতরা বলেন, "শাসককে অবশ্যই ইসলামের আইনের কাছে আত্মসমর্পণ করতে হবে, উভয়ই পাঠ্যাংশের অক্ষর এবং এর দ্বারা যা বোঝানো হয়েছে তা দ্বারা, এবং তিনি বিভিন্ন গোষ্ঠীর জন্য তাদের ধর্মে স্বাধীনতা উপভোগ করার এবং তাদের আচার-অনুষ্ঠান পালনের পথ উন্মুক্ত করতে বাধ্য, তাকে এই বিষয়ে তাদের হস্তক্ষেপ করার অনুমতি দেওয়া হবে না।"৮৪

সীমিত, সংযত, সীমাবদ্ধ নির্বাহী বিভাগের এই বিবরণ আইনের শ্রেষ্ঠত্বের উপর কেন্দ্রীভূত সার্বভৌমত্বের ধারণাকে বোঝায়। এই লক্ষ্যে, তিনি কেবল সাংবিধানিক আইনশাস্ত্রের ইসলামী ঐতিহ্যকেই (কাওয়াকিবি এবং রিদার মতো আধুনিক লেখকদেরও অন্তর্ভুক্ত) ব্যবহার করেননি, বরং অ্যারিস্টটল এবং মন্টেস্কিও এই দৃষ্টিভঙ্গির সমর্থনে ব্যবহার করেন যে, যদি রাজত্ব আইনের শাসন দ্বারা সীমাবদ্ধ থাকে তবে তা স্বৈরাচারের সমতুল্য নয়।৮৫ আল-খিদর হুসাইন জনগণের সার্বভৌমত্বের ভাষা বা জনগণের ইচ্ছার বিরোধিতা করেন না, তবে এটি মূলত এমন একটি শাসন ব্যবস্থার মধ্যে একটি নির্দিষ্ট শাসকের সম্মতি প্রত্যাহার করার ক্ষমতার মতো কিছুতে সীমাবদ্ধ যেখানে জনগণের সম্মতি ছাড়া আর কোনও বিকল্প নেই। তিনি লিখেছেন যে সীমিত খলিফার ইসলামী দৃষ্টিভঙ্গি সবচেয়ে ভালোভাবে উপলব্ধি করা যায় যখন খলিফা তার কর্তৃত্বকে উম্মাহর ইচ্ছাশক্তি থেকে সম্পূর্ণরূপে উদ্ভূত বলে মনে করেন। যখন উম্মাহর ইচ্ছাই ক্ষমতার উৎস হয়, তখন তার অধিকারগুলি স্বাভাবিকভাবেই সম্মানিত এবং সুরক্ষিত হয়, যখন সুলতান নিষ্ঠুর শক্তির উপর নির্ভর করেন তার বিপরীতে। "এমনকি প্রতিটি সশস্ত্র শক্তিও জানত যে উম্মাহর ইচ্ছাশক্তি এমন একটি দুর্গ যা জয় করা যায় না এবং এমন একটি সেনাবাহিনী যা পরাজিত করা যায় না।"৮৬ যদিও তিনি "জনপ্রিয় ইচ্ছাশক্তি"-এর ভাষায় কথা বলছেন, এই ইচ্ছাশক্তির পরিধি কেবলমাত্র একজন ব্যক্তির পছন্দের মধ্যে সীমাবদ্ধ যে সে তাদের উপর সৎভাবে এবং ঐশ্বরিক আইন অনুসারে শাসন করবে।

একইভাবে, জনগণের সাধারণ শাসনব্যবস্থা অনুমোদনের স্বাধীনতা শরীয়তের অস্তিত্বের সাথে জনগণের নিজস্ব ইচ্ছার অবিচ্ছেদ্য পরিচয় দ্বারা সীমাবদ্ধ। এই দৃষ্টিভঙ্গিতে মুসলিম জনগণের জন্য আর কোন স্বাধীনতা নেই, কেবল শরীয়তের প্রয়োজনীয়তা অনুসারে যা প্রতিষ্ঠিত হয়: "ইসলাম কোন পুরানো ব্যবস্থা নয় যার কাছে মুসলমানদের অবমানিতভাবে আত্মসমর্পণ করতে হবে, বরং তাদের শরীয়তের মৌলিক নীতিগুলির মধ্যে এমন উৎস খুঁজে বের করতে হবে যা তাদেরকে এমন আইন প্রদান করবে যা মানব আইনের চেয়ে উচ্চতর এবং তাদের স্বার্থ এবং কল্যাণকে বুদ্ধিমান ও সক্ষম উপায়ে বিবেচনা করবে।" শাসন ব্যবস্থার তত্ত্বাবধানকারী জনগণের ইচ্ছা শরীয়ত মেনে চলার শাসকের বাধ্যবাধকতার অনুরূপ: "যদি রাষ্ট্রপ্রধান তার শাসন নীতিতে শরীয়তের দৃষ্টিকোণ থেকে সরে যান তবে তিনি এই পৃথিবীতে উম্মাহর সামনে এবং বিচারের দিন ঈশ্বরের সামনে জবাবদিহি করতে বাধ্য হবেন।"

জনসাধারণের সার্বভৌমত্ব সম্পর্কে তাঁর দৃষ্টিভঙ্গি মূলত এই যে, মুসলমানদের তাদের একমাত্র ইচ্ছাশক্তিকে জোর করে প্রকাশ করার অধিকার রয়েছে: ঈশ্বরের আইন দ্বারা শাসিত হওয়া। "মুসলিমরা তাদের হৃদয়ে বিদেশী, ইতিবাচক আইনের কাছে আত্মসমর্পণ করে না। স্বাধীনতার নীতি হল জনগণ তাদের নিজস্ব ইচ্ছা অনুসারে আইন ও ব্যবস্থা দ্বারা পরিচালিত হয়। মুসলমানরা কেবল শরিয়াহ গ্রহণ করবে… যারা রোম, লন্ডন, প্যারিস বা বার্লিনে তৈরি আইন পূর্ব সমাজে আমদানি করতে চায় তারা জানে না যে তাদের সামনে শরিয়াহের নীতি রয়েছে যা কল্পনা বা ত্রুটিমুক্ত দিগন্ত থেকে প্রকাশিত হয়েছে, সুবিধা নিয়ে আসে এবং ক্ষতি প্রতিহত করে।"৮৭ আল-খিদর হুসাইনের ধারণা আসলে আধুনিক ঐতিহ্যবাদী ইসলামী চিন্তাধারায় সার্বভৌমত্বের আদর্শ অবস্থানের মতো: জনগণ শাসকদের বৈধতার উপর চূড়ান্ত নিয়ন্ত্রণ প্রয়োগ করে কিন্তু তাদের নিজস্ব কোনও মৌলিক আইনগত সার্বভৌমত্ব নেই বলে দেখা হয়।

আবদুর রাজ্জাক আল-সানহুরী'র খিলাফতের আইনশাস্ত্র

একই সময়ে মুসলিম বিশ্বের অনেক প্রবীণ পণ্ডিত তাদের নিজস্ব সংবিধানিক কর্তৃত্বের ভিত্তিতে খিলাফত পুনর্গঠনের চেষ্টা করছিলেন, সম্ভবত বিংশ শতাব্দীর সর্বশ্রেষ্ঠ।

আরব আইনবিদ ফ্রান্সে খিলাফতের আইনশাস্ত্রের উপর একটি ডক্টরেট গবেষণাপত্র সম্পন্ন করছিলেন। 'আব্দুল-রাজ্জাক আল-সানহুরি আধুনিক দেওয়ানি আইনের খসড়া প্রণেতা হিসেবে সর্বাধিক পরিচিত, যা আজও বেশ কয়েকটি আরব দেশে কার্যকর।৮৮ দেওয়ানি আইনে তাঁর কাজের সাথে তুলনা করা খুব কমই সম্ভব, তবে সানহুরির পাবলিক আইনের উপর লেখা ধারণাগত সংশ্লেষণের একটি সৃজনশীল কাজ এবং সেই সাথে সার্বভৌমত্ব এবং সাংবিধানিক তত্ত্বের উপর লেখা মুসলিম চিন্তাবিদদের জন্য গুরুত্বপূর্ণ বিষয়গুলির প্রত্যাশা। যদিও এটি আজ "পূর্ব লীগ অফ নেশনস" আকারে খিলাফতকে এক ধরণের কনফেডারেশন হিসাবে দেখার জন্য সর্বাধিক পরিচিত (ইউরোপীয় ইউনিয়নের রেখায় আরও ক্ষমতা প্রয়োগ করলে ইসলামী সহযোগিতা সংস্থার মতো কিছু প্রত্যাশা করা), ধর্মীয় পণ্ডিতদের কর্তৃত্ব এবং জনতার মধ্যে সম্পর্কের আলোচনার জন্য এই লেখাটি এখানে আরও আকর্ষণীয়।৮৯

সানহুরি খিলাফত সম্পর্কে যা সংক্ষেপে বর্ণনা করেছেন তার বেশিরভাগই পূর্ববর্তী চিন্তাবিদদের কাছ থেকে জানা। বৈধ ইসলামী সরকার শাসিতদের সুবিধার জন্য একটি সম্মতিসূচক এবং প্রতিনিধিত্বমূলক ভিত্তির উপর প্রতিষ্ঠিত, কারণ সরকার ক্ষমতা এবং আধিপত্যের অধিকার নয় বরং একটি দায়িত্ব এবং দায়িত্ব। খলিফা একজন সার্বভৌম নন, বরং একজন সীমিত নির্বাহী কর্মকর্তা যার কোনও আইন প্রণয়নমূলক সার্বভৌমত্ব নেই। পদটি একটি চুক্তি এবং এতে খুব নির্দিষ্ট ধর্মীয় ও রাজনৈতিক বাধ্যবাধকতা জড়িত (যেমন, মাওয়ার্দী কর্তৃক নির্ধারিত দশটি "শরীয় কর্তব্য"), এবং পোপের কর্তৃত্বের ক্যাথলিক ধারণার সাথে এর কোনও তুলনা হতে পারে না। খলিফার ক্ষমা, বহিষ্কার, ঐশ্বরিক আশীর্বাদ (বারাকাত), ব্যক্তিগত পবিত্রতা, অভ্রান্ততা, অথবা ধর্মতাত্ত্বিক বিষয়গুলির ব্যাখ্যা উচ্চারণের অধিকারের কোনও চূড়ান্ত ক্ষমতা নেই।৯০ তিনি যে বিচক্ষণ পাবলিক পলিসি কর্তৃত্ব উপভোগ করেন তাও আইনি বাধা এবং নিয়ন্ত্রণের অধীন। প্রকৃতপক্ষে, ইসলামী আইন আইন প্রণয়ন ও নির্বাহী ক্ষমতার মধ্যে সম্পূর্ণ পৃথকীকরণের আহ্বান জানায়, যা আধুনিক সংসদীয় ব্যবস্থায় অপ্রাপ্ত।৯১ তাহলে, এক অর্থে, আইন প্রণয়ন ক্ষমতা রাষ্ট্র থেকে সম্পূর্ণ পৃথক, কারণ আইন প্রণয়ন ক্ষমতা উলামায়ে কেরামের সর্বোচ্চ স্তরের আলেমদের (মুজতাহিদুন) হাতে।৯২

সর্বোচ্চ স্তরের পণ্ডিতদের কর্তৃত্বের উৎস হল সানহুরির বিশ্লেষণের একটি সূক্ষ্ম ক্ষেত্র, এবং যেখানে ফরাসি মূল এবং অনেক পরে প্রকাশিত আরবি অনুবাদের মধ্যে পার্থক্য বিশেষভাবে শিক্ষণীয়। সানহুরি লিখেছেন যে যদিও ইসলামী ব্যবস্থার ভিত্তি "আধুনিক সংসদীয় শাসনব্যবস্থা"-এর মতো, "এই পার্থক্যের সাথে, ইসলামী ব্যবস্থায় জাতির প্রতিনিধিরা নির্বাচিত হন না; বরং, তারা তাদের ব্যক্তিগত আইনি যোগ্যতা (ইজতিহাদ) দ্বারা মনোনীত হন; ইসলামী সরকার হল পণ্ডিতদের [পণ্ডিতদের] সরকার।"৯৩ এক অর্থে, সানহুরি সম্পূর্ণরূপে ঐতিহ্যবাহী ইসলামী সাংবিধানিক তত্ত্বের ভূখণ্ডে রয়েছেন, যেমনটি আমরা রিডার মাধ্যমে দেখেছি। তিনি কিছু সমসাময়িক সমালোচকদের (প্রফেসর এডোয়ার্ড ল্যাম্বার্ট এবং ঊনবিংশ শতাব্দীর বিখ্যাত প্রাচ্যবিদ স্নক হারগ্রোনজে) প্রতিক্রিয়া জানান যারা অস্বীকার করেন যে পণ্ডিতদের নিম্নলিখিত উপায়ে স্পষ্ট নিয়োগ বা নির্বাচন ছাড়াই জনগণের প্রতিনিধি হিসাবে বিবেচনা করা যেতে পারে:

আমাদের কাছে মনে হচ্ছে যে "জনগণের প্রতিনিধিত্ব" শব্দটির অস্পষ্টতাই বিভ্রান্তির কারণ। যদি কেউ এই অর্থে থাকেন যে পণ্ডিতরা জনগণের কাছ থেকে আইন প্রণয়নের জন্য স্পষ্ট বা এমনকি নীরব আদেশ পেয়েছেন, তবে এটি স্পষ্টতই ভুল। তবে আমাদের কাছে এটি সঠিক বলে মনে হয় যে মুসলিম পণ্ডিতরা তাদের ঐক্যমতে সমগ্র জাতির পক্ষে কাজ করেন। এতে সবচেয়ে যোগ্য ব্যক্তিদের দ্বারা এক ধরণের ব্যবস্থাপনা রয়েছে, এমন একটি ব্যবস্থাপনা যা সর্বদা জনগণ দ্বারা অনুমোদিত হয়। অন্য কথায়, জনগণ, ইসলামী আইনের নীতির সাথে পণ্ডিতদের ঐক্যমত্যের সঙ্গতিতে আস্থা রেখে, স্বেচ্ছায় এই [ব্যবস্থাপনা] গ্রহণ করে। এই চুক্তির ভিত্তি হল জনগণের নীরব গ্রহণযোগ্যতা।৯৪

এই লেখায় সানহুরি ইসলামী রাজনৈতিক তত্ত্বে আরও আমূল জনপ্রিয় এবং গণতান্ত্রিক মোড়ের ভিত্তি স্থাপন করছেন, কিন্তু পণ্ডিতদের মর্যাদা এবং কর্তৃত্ব এমন একটি গুরুত্বপূর্ণ ক্ষেত্র যেখানে তিনি এপিস্টোক্র্যাটিক দাবি স্বীকার করেন।

প্রশ্নটি কেবল প্রতিনিধিত্ব কীভাবে যাচাই করা হয় তা নয় (যেভাবে সানহুরি এডোয়ার্ড ল্যাম্বার্টের সাথে তার মতবিরোধকে চিত্রিত করেছেন), বরং জনগণের প্রতিনিধিত্ব কী হচ্ছে তা নিয়েও প্রশ্ন রয়েছে: তাদের ইচ্ছা, তাদের স্বার্থ, অথবা তাদের প্রকৃত স্বার্থ বাস্তবায়নের ইচ্ছা। এখানেই তিনি ইসলামী সাংবিধানিক তত্ত্বের প্রযুক্তিগত অর্থে সার্বভৌমত্বের প্রশ্ন উত্থাপন করেন। সাংবিধানিক এবং রাজনৈতিক তত্ত্বে সার্বভৌমত্বের ধারণা চূড়ান্ত আইন প্রণয়নের কর্তৃত্বের একটি প্রশ্ন এবং আধুনিক রাজনৈতিক চিন্তাধারায় ব্যাপক সম্মতি রয়েছে যে সার্বভৌমত্ব জনগণের (রুশোর জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব এবং সামাজিক চুক্তির ধারণাকে আদর্শিক হিসাবে স্বীকৃতি দিয়ে)। তিনি লিখেছেন যে শরিয়া দৃষ্টিকোণ থেকে, সীমাহীন কর্তৃত্ব সহ একজন মানব প্রতিনিধির অর্থে কোনও সার্বভৌমত্ব নেই। সমস্ত মানব কর্তৃত্ব ঈশ্বরের দ্বারা সীমাবদ্ধ কারণ একমাত্র ঈশ্বরই চূড়ান্ত কর্তৃত্বের অধিকারী, এবং তাঁর ইচ্ছাই হল আইন যা সমাজে সার্বভৌমত্বের প্রতিনিধিত্ব করে।৯৫ অতএব, সানহুরির তত্ত্বে এই দৃষ্টিভঙ্গির যথেষ্ট প্রমাণ রয়েছে যে যখন সমস্ত সরকারকে (ঐশ্বরিক আইনের ব্যাখ্যা সহ) জনগণের প্রতিনিধিত্ব হিসাবে দেখা হয়, তখন জনগণ মূলত ঈশ্বরের চুক্তি পূরণের স্বার্থে প্রতিনিধিত্ব করে।

এখানে সানহুরি বলতে চান যে ঐশ্বরিক, পণ্ডিত এবং জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের আদর্শগুলি দ্বন্দ্বপূর্ণ নয় কারণ এগুলি সকলেই একটি যৌথ ইচ্ছাকে প্রতিফলিত করে। "পণ্ডিতদের" শাসন আধিপত্য নয় কারণ, উপরে উদ্ধৃত হিসাবে, "জনগণ, ইসলামী আইনের নীতির সাথে পণ্ডিতদের ঐক্যমত্যের সঙ্গতিতে আস্থা রেখে, স্বেচ্ছায় এই [ব্যবস্থাপনা] গ্রহণ করে। এই চুক্তির ভিত্তিতে জনগণের নীরব গ্রহণযোগ্যতা পাওয়া যায়।" সুতরাং, এই রচনায় সানহুরির ইজমার আইনি নীতির উত্থানের আকারে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের জোরালো দাবিটিও অনির্বাচিত এপিস্টোক্র্যাটদের উপর অর্পিত কোনও কর্তৃত্বের সাথে সাংঘর্ষিক হিসাবে দেখা উচিত নয়। অবশ্যই, সানহুরি "কোরানে অবতীর্ণ ঈশ্বরের বাক্য এবং নবীর অভ্রান্ত সুন্নাহকে এর উৎস এবং প্রকাশ" হিসাবে স্বীকার করেন, তবে তিনি বিশেষভাবে ঐশ্বরিক আইনের উৎস হিসেবে উম্মাহর ঐক্যমত্য (ইজমা) - সম্ভবত এর চূড়ান্ত উৎস হিসাবে বিনিয়োগ করেছেন।

সানহুরির মতে, শরীয়তের সার্বভৌমত্ব উম্মতের সার্বভৌমত্বের অনুরূপ কারণ ইজমা (শরীয়াতের অন্যতম উৎস) এর অর্থ হল উম্মাত হল সার্বভৌমত্বের অধিকারী। "ঐশী সার্বভৌমত্ব এবং আইন প্রণয়নের অধিকার, ওহী এবং ঐশ্বরিক যোগাযোগ বন্ধ হওয়ার পরে, উম্মতের হাতে স্থির হয়, কিছু অত্যাচারী যেমন দাবি করেছিলেন, নিরঙ্কুশ রাজাদের হাতে নয়।"৯৬ তিনি যুক্তি দেন যে, পণ্ডিতরা জনগণের প্রতিনিধি হিসেবে আইন ব্যাখ্যা করার ("আইন প্রণয়ন") ক্ষমতা অর্জন করেছিলেন, কেবল এই কারণে নয় যে আইনটি জনগণের উপকারের জন্য প্রয়োগ করা হয়, বরং ভক্স পপুলি ভক্স দেইয়ের ভিত্তিতেও: "উম্মা, খলিফা বা শাসক নয়, তার ঐক্যমত্যের মাধ্যমে ঐশ্বরিক ইচ্ছা প্রকাশ করে। উম্মার ঐক্যমত্য ঐশ্বরিক ইচ্ছা প্রকাশের একটি রূপ। আইন প্রণয়নের অধিকার শুধুমাত্র মুসলমানদের সমষ্টিগতভাবে।" সংহুরির মতে, ঐশ্বরিক, লিপিবদ্ধ এবং জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব দ্বন্দ্বপূর্ণ নয়, বরং একটি একক ইচ্ছায় তাদের একীভূতকরণ গণতন্ত্রের আরও নিখুঁত রূপকে প্রতিনিধিত্ব করে: "জনগণের ইচ্ছা ঈশ্বরের ইচ্ছার প্রকাশ বলে নিশ্চিত করার চেয়ে গণতান্ত্রিক আর কী হতে পারে?"৯৭ "আমাদের [মানব] ইচ্ছার চুক্তি ঐশ্বরিক ইচ্ছা প্রকাশ করে এবং বাধ্যতামূলক আইনও হয়ে ওঠে।"৯৮

এমন কিছু ক্ষেত্রও আছে যেখানে সানহুরি জনগণের সার্বভৌম সাংবিধানিক মর্যাদার উপর জোর দেন, এমনকি যেখানে তার মতামতকে কঠোরভাবে মতবাদগত উদ্ভাবন হিসেবে বিবেচনা করা নাও যেতে পারে। উদাহরণস্বরূপ, বিচারকরা খলিফা কর্তৃক নিযুক্ত হলেও, তাদের নিয়োগ তার মৃত্যুর সাথে শেষ হয় না কারণ বিচারকরা শেষ পর্যন্ত উম্মাহ থেকে তাদের কর্তৃত্ব পান, খলিফা থেকে নয়। খলিফার নিজস্ব নিয়োগের ক্ষমতা কেবল উম্মাহর প্রতিনিধি বা প্রতিনিধি হিসেবে তার ক্ষমতার কারণে।৯৯

সানহুরি এভাবে জনগণের রাজনৈতিক অবস্থা ব্যাখ্যা করার জন্য একটি গভীর রাজনৈতিক ধর্মতত্ত্ব প্রদান করেন, যা কেবল আইন বা ঐতিহ্যকে সম্মিলিত জনপ্রিয় ইজমার কর্তৃত্বের ভিত্তি হিসেবে নির্দেশ করার বাইরেও। প্রকৃতপক্ষে, আমরা এখানে ঈশ্বরের জনগণের সম্মিলিত প্রতিনিধিত্বের দৃষ্টিভঙ্গির মতো কিছুর উত্থান দেখতে পাই, যদিও ছয় দশক পরে সানহুরির ফরাসি এবং অনুবাদকদের আরবি ভাষার মধ্যে পার্থক্য স্বীকার করতে হবে। সুপরিচিত অনুচ্ছেদে যেখানে সানহুরি উল্লেখ করেছেন যে ঈশ্বর নবীর মৃত্যুর পরে এবং সক্রিয় প্রকাশের সমাপ্তির পরে মানুষকে নির্দেশনা ছাড়াই রাখেননি, তিনি স্পষ্ট করে বলেন যে এই নির্দেশনা কেবল পাঠ্যে সংরক্ষিত প্রত্যাদেশের আকারে, পণ্ডিতদের হেফাজতের আকারে, এমনকি উম্মাহর সম্মিলিত স্মৃতি এবং প্রজ্ঞার আকারে নয়, বরং এই সত্যে যে ঈশ্বর "আমাদের পৃথিবীতে তাঁর প্রতিনিধিত্ব করার সুযোগ দিয়েছেন, যতটা আমাদের [মানব] ইচ্ছার সম্মতি ঐশ্বরিক ইচ্ছা প্রকাশ করে এবং বাধ্যতামূলক আইনও হয়ে ওঠে এক কথায়,

ইসলামী আইনে সার্বভৌমত্ব একমাত্র ঈশ্বরের উপর নির্ভরশীল, কিন্তু তিনি তা কোনও ব্যক্তির উপর নয় বরং সমগ্র জাতির উপর অর্পণ করেছেন, সে খলিফা হোক বা এমনকি কোনও বিশেষাধিকারপ্রাপ্ত [বদ্ধ] ধর্মীয় গোষ্ঠী হোক।"১০০

আমি মনে করি, ঈশ্বরের সমষ্টিগত, জনপ্রিয় প্রতিনিধিত্বের এই মতবাদটি এমন একটি ধর্মতাত্ত্বিক মোড় যা সানহুরির সমসাময়িক রিডা-র মতো চিন্তাবিদদের মধ্যেও দেখা যায় না। গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হল, ঊনবিংশ শতাব্দীর চিন্তাবিদরা (বিশেষ করে কামাল এবং কাওয়াকিবির মতো) জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের মোটামুটি উগ্র তত্ত্বগুলি প্রকাশ করেছিলেন, তারা তাদের এই রাজনৈতিক ধর্মতত্ত্ব প্রদান করেননি। আশ্চর্যজনকভাবে, সানহুরি নিজেই এই দাবিটিকে বাস্তবতা হিসাবে উপস্থাপন করেছেন, কুরআন বা ধর্মতাত্ত্বিক ঐতিহ্যের উদ্ধৃতি নয়, বরং ইংরেজিতে ইসলামী আইনশাস্ত্রের একটি সমসাময়িক রচনা, আবদুর রহিমের "দ্য প্রিন্সিপলস অফ মুহাম্মাদান জুরিসপ্রুডেন্স" উদ্ধৃত করেছেন।১০১ অতএব, এটি লক্ষণীয় যে সানহুরির অনুবাদকরা (তাঁর কন্যা এবং জামাতা, বিশিষ্ট আইনবিদ তৌফিক আল-শাওয়ি), ঐশ্বরিক এবং জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব সম্পর্কে অর্ধ শতাব্দীরও বেশি সময় ধরে ইসলামিক চিন্তাভাবনার পরে, সানহুরিকে "মানুষের খেলাফত" এর মতবাদ প্রকাশ করার জন্য ব্যাখ্যা করেছেন। যেখানে সানহুরি যখন ইসলামী ঐতিহ্য থেকে কোনও প্রযুক্তিগত ধারণা প্রকাশ করতে চান তখন ইউরোপীয় পাবলিক আইনের ভাষা এবং ইসলামী আইনের ভাষা উভয়ের মধ্যে অবাধে চলাচল করেন এবং অনুবাদকদের কাছে "প্রতিনিধিত্ব" এর মতো শব্দের আক্ষরিক অনুবাদের অভাব নেই, এই ক্ষেত্রে তারা কেবল সানহুরির "Il nous a accordé le privilège de le representer sur terre" কে "istakhlafanā fi'l-arḍ" ("তিনি আমাদের পৃথিবীতে তাঁর প্রতিনিধি হিসেবে নিযুক্ত করেছেন") এবং জোর দিয়ে বলতে গেলে, "তিনি আমাদের তাঁর খিলাফতের [খিলাফতহু] সম্মানে ভূষিত করেছেন।"

ভাষার এই পার্থক্য কতটা গুরুত্বপূর্ণ তা আমি নিশ্চিত নই, যদিও আমি এই দাবিতে সঠিক যে সানহুরি সহজেই ফরাসি মূল ভাষায় "খিলাফত" এর ভাষা ব্যবহার করতে পারতেন অথবা এই মতবাদের ধর্মতাত্ত্বিক ভিত্তির উল্লেখ করতে পারতেন এবং অনুবাদকরা এই রাজনৈতিক শব্দটির জন্য "প্রতিনিধি" অনুবাদ করতে পারতেন (সম্ভবত তামথিল বা নিয়াবা)। আমি দাবি করছি না যে এটি এমন একটি ঘটনা যেখানে অনুবাদকরা সানহুরির অর্থ বা অভিপ্রায়কে বিকৃত করেছেন। তিনি একই অনুচ্ছেদে স্পষ্ট করেছেন যে এর অর্থ হল ঈশ্বরের সার্বভৌমত্ব "est déléguée par Lui à toute la Nation", যা এখানে "সমগ্র জনগণের হাতে আমানত" হিসাবে অনুবাদ করা হয়েছে, যদিও "প্রতিনিধিত্ব" (যেমন, তাফওয়ীদ) এর জন্য অন্যান্য শব্দগুলি পরবর্তী ইসলামিক ভাষায় প্রায়শই ব্যবহৃত হয়। সম্ভবত "ঈশ্বরের প্রতিনিধি" হল "ঈশ্বরের খলিফা" কে "উপ-প্রধান" বা "লেফটেন্যান্ট" এর সাথে প্রকাশ করার একটি উপায়, সানহুরি এই ধারণার উৎপত্তি স্পষ্ট করে বলুন বা না বলুন।

তবে আমি যা দাবি করছি তা হল, আরবি অনুবাদের সময়কালে "ঈশ্বরের খলিফা" হিসেবে জনগণের কথাটি ইসলামী রাজনৈতিক তত্ত্বে সর্বব্যাপী হয়ে উঠেছিল এবং এই বাগ্মীতা এবং মতবাদের বিশেষ শক্তি, তাৎপর্য, সম্ভাবনা এবং সীমাবদ্ধতাও রয়েছে। যদিও এই সময়ের পরে সানহুরি নিজেই জনসাধারণের আইনকে মূলত অবহেলা করেছিলেন, ইসলামী আইনি রায়ের ঐতিহ্য (অন্যান্য অনেক প্রবণতার মধ্যে) দ্বারা পরিচালিত একটি আধুনিক নাগরিক আইন পুনর্গঠনে নিজেকে নিবেদিত করেছিলেন, ইসলামে সার্বভৌমত্বের সমস্যা নিয়ে ব্যস্ততা প্রথমে রাজনৈতিক ইসলামের বিরোধী মতাদর্শের দিকে এবং পরে বিংশ শতাব্দীর দ্বিতীয়ার্ধে ইসলামী সাংবিধানিক তত্ত্বের প্রতি একটি নবায়িত, প্রযুক্তিগত, পণ্ডিতিক আগ্রহের দিকে স্থানান্তরিত হয়েছিল। এই বইয়ের বাকি অংশ এই বিকাশ এবং বিশেষ করে সার্বজনীন খেলাফতের রাজনৈতিক ধর্মতত্ত্বের উপর ভিত্তি করে আধুনিক ইসলামী চিন্তাধারায় জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের আদর্শের ক্রমাগত আবিষ্কারের উপর।

১৯২০-এর দশকে অটোমান খিলাফতের বিলুপ্তি এবং অটোমান-পরবর্তী জাতি-রাষ্ট্র প্রতিষ্ঠার মধ্যবর্তী সময়কাল ছিল শেষবারের মতো যখন খিলাফত নিয়ে বিতর্ক বা মুসলমানদের জন্য স্থায়ী ধর্মীয় বাধ্যবাধকতা হিসেবে বিবেচিত হয়নি। আন্তর্জাতিক ইসলামপন্থী সংগঠন হিযব আল-তাহরিরের মতাদর্শ মূলত সমস্ত মুসলমানকে একত্রিত করে এমন খিলাফত পুনরুদ্ধার এবং খলিফার পদে অধিষ্ঠিত ব্যক্তির বিশেষ আইনি মর্যাদার উপর ভিত্তি করে। ১০২ আরও উল্লেখযোগ্যভাবে, ২০১৪ সালে "ইরাক ও সিরিয়ার ইসলামিক রাষ্ট্র" ঘোষণা করে যে "খিলাফত" পুনরুদ্ধার করা হয়েছে এবং সেই সত্তার এখন থেকে সমগ্র মুসলিম বিশ্বের প্রতিনিধিত্ব করার দাবি জনসাধারণের দৃষ্টিতে এনেছিল যে সালাফি জিহাদি আলোচনায় খলিফা প্রতিষ্ঠা করা একটি কালজয়ী ধর্মীয় বাধ্যবাধকতা।

কিন্তু বিংশ শতাব্দীর বেশিরভাগ সময় ধরে, শরিয়াহ পুনরুদ্ধারের মাধ্যমে ঈশ্বরের সার্বভৌমত্বকে সমুন্নত রাখার চেয়ে, একটি নির্দিষ্ট পদ এবং সরকারের ধরণকে আরও জোরালো এবং গুরুত্বপূর্ণ দাবি করা হয়েছিল। ১৯২৮ সালে হাসান আল-বান্না কর্তৃক মুসলিম ব্রাদারহুডের প্রতিষ্ঠা (যা রিদা এবং মুহিব্ব আল-দ্বীন আল-খাতিব দ্বারা অনুপ্রাণিত বলে পরিচিত) ঐতিহ্যগতভাবে এই নতুন ধরণের ধর্মীয়ভাবে অনুপ্রাণিত গণরাজনীতি এবং ইসলামী রাজনৈতিক মতাদর্শের সংস্কারের উৎপত্তি এবং উৎস হিসাবে চিহ্নিত করা হয়। বান্নার ঐতিহাসিক গুরুত্বের জন্য, আমার মতে এটি আদর্শিক এবং মতবাদ গঠনের চেয়ে সংগঠন এবং ক্যারিশম্যাটিক নেতৃত্বের ক্ষেত্রে বেশি। এই কারণে, আমি বান্না এবং মিশরীয় মুসলিম ব্রাদারহুডের প্রাথমিক আদর্শিক বক্তব্যের দিকে না গিয়ে, পাকিস্তানি চিন্তাবিদ এবং দলীয় নেতা আবুল-আলা মাওদুদীর দিকে ফিরে যাচ্ছি, যার লেখাগুলি যে কোনও ক্ষেত্রে মুসলিম ব্রাদারহুড এবং আরব বিশ্বের অন্যান্যদের আদর্শিক বিকাশের উপর অসাধারণ প্রভাব ফেলতে সক্ষম হয়েছিল।

৪ আল্লাহর সার্বভৌমত্ব এবং মানুষের খেলাফত

১৯২০-এর দশকে খেলাফতের সংকট পুরাতন বিশ্বের পতন এবং মুসলিম বিশ্বে, যার মধ্যে ইসলামী আন্দোলনও অন্তর্ভুক্ত, গণরাজনীতির উত্থানের মধ্যবর্তী সীমানায় দাঁড়িয়েছিল। যেমনটি সকলেই জানেন, বিংশ শতাব্দীর মাঝামাঝি সময়ে সুন্নি ইসলামপন্থী আন্দোলনের কেন্দ্রীয় সমাবেশী স্লোগান ছিল বিশ্ব এবং মানব আইনের উপর ঈশ্বরের একচেটিয়া সার্বভৌমত্ব (হাকিমিয়া) ঘোষণা। পাকিস্তানি আবুল আলা মওদুদী (১৯০৩-১৯৭৯) এবং মিশরীয় সাইয়্যেদ কুতুব (১৯০৬-১৯৬৬) দ্বারা সর্বাধিক জনপ্রিয়ভাবে প্রণয়ন করা হয়েছিল, আমি যাকে "উচ্চ ইউটোপিয়ান ইসলামবাদ" বলি (কম সঠিক "মৌলবাদ" এর পরিবর্তে) তা আধুনিক পশ্চিমা শাসন আদর্শের সাথে যেকোনো ধরণের পরিচয় সম্পর্কে সন্দেহজনক (যদিও সম্পূর্ণ অবজ্ঞাপূর্ণ না হয়) ছিল।

আরও স্পষ্টভাবে বলতে গেলে, এই সময়ের প্রধান ইসলামী চিন্তাবিদদের লেখায় ইসলামের সার্বভৌমত্বের ধারণা নিয়ে আলোচনা করার ক্ষেত্রে অনেক বেশি স্পষ্ট উদ্বেগ লক্ষ্য করা যায়। এখানে আমি প্রথমেই যা লক্ষ্য করতে চাই তা হল, "ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ব" নামক কিছু প্রতিষ্ঠা (যা আমি রিদার চিন্তাধারায় কেবল নীরব বলে মনে করেছিলাম) যা সমস্ত রাজনৈতিক, আইন প্রণয়ন এবং নৈতিক কর্মকাণ্ডের বৈধতার মূল মানদণ্ড। ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের প্রতি অঙ্গীকারের কঠোর দাবি সম্পর্কে সাইয়্যেদ কুতুবের বক্তব্য সবচেয়ে প্রভাবশালীদের মধ্যে রয়ে গেছে:

আধুনিক জীবনযাত্রার উৎস এবং ভিত্তির দিকে যদি আমরা তাকাই, তাহলে এটা স্পষ্ট হয়ে ওঠে যে সমগ্র বিশ্ব জাহিলিয়াতে (পৌত্তলিক অজ্ঞতা) নিমজ্জিত… যা পৃথিবীতে ঈশ্বরের সার্বভৌমত্বের বিরুদ্ধে বিদ্রোহের উপর ভিত্তি করে তৈরি। এটি কিছু মানুষকে অন্যদের উপর প্রভু করে মানুষের কাছে ঈশ্বরের একটি সর্বশ্রেষ্ঠ গুণ, অর্থাৎ সার্বভৌমত্ব হস্তান্তর করার চেষ্টা করে… আরও সূক্ষ্মভাবে দাবি করে যে মূল্যবোধ তৈরি করার, যৌথ আচরণের নিয়ম প্রণয়ন করার এবং জীবনযাত্রা বেছে নেওয়ার অধিকার মানুষেরই, ঈশ্বর যা নির্ধারণ করেছেন তা বিবেচনা না করেই।১

সংক্ষেপে, ঈশ্বরের মহাজাগতিক, সৃজনশীল সার্বভৌমত্বের উপর সাধারণ আব্রাহামীয় বিশ্বাস - যাকে আমরা সত্য হিসাবে ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ব বলতে পারি - ঈশ্বরের একচেটিয়া আইন প্রণয়ন এবং আদর্শিক সার্বভৌমত্ব, অথবা আদর্শ হিসাবে ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের উপর একটি আপোষহীন জোরের দিকে পরিচালিত করে।

কিন্তু, যেমনটি সকলেই জানেন, কুতুব নিজেও আরবি অনুবাদে মওদুদী পাঠের দ্বারা প্রভাবিত হয়েছিলেন।২ ভারতের ঔরঙ্গাবাদে জন্মগ্রহণকারী, মওদুদী স্থানীয় একটি মাদ্রাসায় প্রশিক্ষণ গ্রহণ করেছিলেন, কিন্তু সাংবাদিক হিসেবে তার পেশাগত জীবন শুরু করেছিলেন। তিনি ১৯২৪-১৯২৭ সাল পর্যন্ত ভারতীয় উলামা সমিতির অফিসিয়াল জার্নালের সম্পাদক ছিলেন, এই সময়কালে তিনি খিলাফত আন্দোলনেও সক্রিয় ছিলেন, যা একটি ভারতীয় উপনিবেশবিরোধী আন্দোলন (১৯১৯-১৯২৪) যা অটোমান খিলাফত সংরক্ষণের জন্য নিবেদিত ছিল।৩ ১৯৩২ সাল থেকে, তিনি মাসিক জার্নাল আল-তারজুমান আল কুরআন সম্পাদনা করেন, যেখানে তিনি জীবনের বেশিরভাগ সময় তার ধারণাগুলি বিকশিত এবং প্রকাশ করেছিলেন।৪

এখানেই, যেমনটি তিনি পরে প্রতিফলিত করেছিলেন, আধুনিক ইসলামী চিন্তাধারার স্বতন্ত্র বৈশিষ্ট্যগুলি আবির্ভূত হয়, বিশেষ করে ইসলামের ধারণায় যা একটি বিস্তৃত কোড বা ব্যবস্থা যা বিদেশী চিন্তাধারা থেকে কোনও প্রয়োজন হয় না। ইসলামের নিয়মানুবর্তিতা, ব্যাপকতা এবং স্বয়ংসম্পূর্ণতার উপর এই বিশ্বাসই ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের ভিত্তিতে রাষ্ট্র প্রতিষ্ঠার উপর জোর দেয়। এই লক্ষ্যে তিনি ১৯৪১ সালে জামা'আত-ই-ইসলামী প্রতিষ্ঠা করেন, যা তিনি ১৯৭২ সাল পর্যন্ত পরিচালনা করেন এবং যার মাধ্যমে তিনি স্বাধীন পাকিস্তানের প্রাথমিক বছরগুলিতে ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ব এবং শরীয়তের শ্রেষ্ঠত্বের প্রতি অঙ্গীকার ঘোষণাকারী সাংবিধানিক উন্নয়নের উপর অসাধারণ প্রভাব ফেলেছিলেন। মওদুদীর লেখাগুলি ছিল বিশাল, যার মধ্যে ছিল কুরআনের ভাষ্য (তাফীমুল কুরআন, কুরআন বোঝার দিকে অনুবাদ) থেকে শুরু করে আইন, ইসলামী দর্শন, ইতিহাস, অর্থনীতি এবং ধর্মতত্ত্ব সম্পর্কিত রচনা। এখানে আমাদের উদ্বিগ্ন করে তোলার বিষয় হল তাঁর রাজনৈতিক তত্ত্বের প্রধান কাজ, যার মধ্যে রয়েছে ইসলামের রাজনৈতিক তত্ত্বের উপর একটি প্রাথমিক বক্তৃতা, "ইসলামিক আইন ও সংবিধান" নামে প্রকাশিত লেখার একটি সংগ্রহ এবং পরবর্তীতে "খিলাফত ও রাজত্ব" শিরোনামে একটি কাজ। এই অধ্যায়ে আধুনিক ইসলামপন্থী রাজনৈতিক ধর্মতত্ত্বের কিছু মূল বৈশিষ্ট্যের এই কর্তৃত্বপূর্ণ বক্তব্যের রূপরেখা অন্বেষণ করা হয়েছে, বিশেষ করে মানুষের খেলাফতের মতবাদের রাজনীতিকরণ এবং জনপ্রিয়করণের সাথে তার ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের দাবির মিথস্ক্রিয়া।৬

মওদুদীই প্রথম ব্যক্তি নন যিনি ইসলামিক ধারার সাথে জনসাধারণের সার্বভৌমত্বের কোন রূপের পক্ষে যুক্তি দিয়েছিলেন। আমরা পূর্ববর্তী অধ্যায়ে দেখেছি যে উসমানীয় খিলাফত থেকে যুদ্ধোত্তর জাতি-রাষ্ট্রে রূপান্তরের সময় (এমনকি কিছু ধর্মনিরপেক্ষ জাতীয়তাবাদীও জাতিকে পৃথিবীতে ঈশ্বরের প্রতিনিধি হিসাবে বর্ণনা করেছিলেন) জনগণের সার্বভৌমত্বের ধারণা প্রচলিত ছিল। বিংশ শতাব্দীর মহান ভারতীয়-পাকিস্তানি কবি এবং দার্শনিক মুহাম্মদ ইকবালের একটি প্রথম দিকের (১৯০৮) প্রবন্ধে তিনি লিখেছেন যে ইসলামে "রাজনৈতিক সার্বভৌমত্ব প্রকৃতপক্ষে জনগণের মধ্যে বাস করে; এবং নির্বাচকমণ্ডলী তাদের সর্বসম্মত পছন্দের স্বাধীন কর্মের মাধ্যমে এটিকে একটি নির্দিষ্ট ব্যক্তিত্বের মধ্যে ধারণ করে যেখানে সম্মিলিত ইচ্ছা, বলতে গেলে, ব্যক্তিকেন্দ্রিক, আইনের চোখে এই নির্দিষ্ট ক্ষমতার আসনটিকে কোনও বিশেষাধিকার ছাড়াই, ব্যক্তিগত ইচ্ছার উপর আইনি নিয়ন্ত্রণ ছাড়া যার এটি একটি প্রকাশ।" এখানে সার্বজনীন খেলাফতের মতবাদের কথা উল্লেখ না করে ইকবাল আরও বলেন যে, "সর্বজনীন চুক্তির ধারণা আসলে মুসলিম সাংবিধানিক তত্ত্বের মৌলিক নীতি। নবী (সাঃ) বলেন, 'মুসলিম সম্প্রদায় যাকে ভালো মনে করে, ঈশ্বরও তাকে ভালো মনে করেন।'"৭ এছাড়াও, যেমনটি আমি আমার ভূমিকায় জোর দিয়ে বলেছি, ইসলামী বিশ্বে আধুনিক রাজনৈতিক চিন্তাধারার ইতিহাস কেবল ইসলামী বা ইসলামপন্থী চিন্তাধারার ইতিহাস নয়। মুসলমানরা ধর্মীয় পণ্ডিত বা ইসলামপন্থী বুদ্ধিজীবীদের জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব "উদ্ভাবন" করার জন্য অপেক্ষা করছিল না। বরং, আমার দাবি দ্বিগুণ: প্রথমত, জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব একটি নির্দিষ্ট আদর্শিক ঐতিহ্যের মধ্যে একটি গুরুত্বপূর্ণ বিকাশ, যা আসলে এত গুরুত্বপূর্ণ যে, সেই ঐতিহ্যের আলোচনায় প্রায়শই এটিকে অস্বীকার করা হয় বা অবমূল্যায়ন করা হয়। দ্বিতীয়ত, জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের প্রতি সমর্থনের বিচ্ছিন্ন ঘোষণাগুলি কম গুরুত্বপূর্ণ, অন্যান্য প্রতিশ্রুতি, বিশেষ করে ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের প্রতি এটি কীভাবে একটি গুরুত্বপূর্ণ অঙ্গীকার, তার আরও পদ্ধতিগত তাত্ত্বিক বিবরণের চেয়ে।

রাজনৈতিক ও বৌদ্ধিকভাবে প্রভাবশালী একটি ধর্মতান্ত্রিক আন্দোলনের মধ্যে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের আদর্শের বিকাশই এই বইয়ের উদ্বেগের বিষয়।

ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের ভূমিকা

আধুনিক ইসলামী চিন্তাধারার অনেক পণ্ডিতের কাছে, ইসলামী রাজনৈতিক চিন্তাধারার মূল নীতি হিসেবে "ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ব"-এর রাজনৈতিক ও আদর্শিক দাবি ইসলামের উগ্র একেশ্বরবাদ এবং ধর্মতাত্ত্বিক স্বেচ্ছাসেবকতার অনিবার্য পরিণতি নয়, বরং একটি আধুনিক আবিষ্কার। অন্তত এটুকু বলা যেতে পারে যে আধুনিক ইসলামী রাজনৈতিক তত্ত্ব রাষ্ট্রের সার্বভৌমত্ব কোথায় থাকা উচিত তার প্রতীকী প্রশ্নের (উদ্ভাবন না করে) অগ্রসর হয়। যেমনটি আমরা পূর্ববর্তী অধ্যায়গুলিতে দেখেছি, ঊনবিংশ এবং বিংশ শতাব্দীর গোড়ার দিকে জনসাধারণের কর্তৃত্ব এবং আইনের শাসনের তত্ত্বায়নের জন্য ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের ব্যাপক ঘোষণার প্রয়োজন হয়নি। সুতরাং, আইনগত ও রাজনৈতিক অর্থে "সার্বভৌমত্ব"-এর বাগ্মিতা এবং কেন্দ্রীয়তা আধুনিক ইসলামী চিন্তাধারায় কীভাবে প্রবেশ করে তা নিয়ে একটি সমস্যা সমাধান করা প্রয়োজন।

এই অধ্যায়টি এই ব্যাপকভাবে প্রচলিত ধারণার উপর ভিত্তি করে এগিয়ে চলেছে যে মওদুদীর লেখাগুলি আধুনিক মুসলিম রাষ্ট্রগুলিতে ঈশ্বরের সার্বভৌমত্বকে স্বীকৃতি এবং সমুন্নত রাখার দাবির একটি বিশেষভাবে স্পষ্ট এবং স্পষ্ট বক্তব্যের উত্থানের প্রতিনিধিত্ব করে। মওদুদীর তত্ত্বগুলি কেবল দক্ষিণ এশীয় তাৎপর্যপূর্ণ নয় বরং আরব এবং অন্যান্য মুসলিম চিন্তাবিদদের চিন্তাভাবনাকেও ব্যাপকভাবে প্রভাবিত করেছে।৯ কিন্তু আমরা এই অধ্যায়ে এই বইয়ের কেন্দ্রীয় বিষয়বস্তুর উত্থানের দিকেও পৌঁছেছি, রাজনৈতিক তত্ত্বের জন্য "সর্বজনীন খেলাফতের" মতবাদের গুরুত্ব। এখানেই, ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের একটি কথিত আবিষ্কারের পরিবর্তে, আধুনিক ইসলামী চিন্তাভাবনা মানবজাতির (অথবা অন্তত উম্মাহর) ঈশ্বরের সার্বভৌমত্বের সম্মিলিত রক্ষণাবেক্ষণের উপর জোর দেওয়ার গুরুত্বপূর্ণ মোড় নেয়।

এই অধ্যায়ে মওদুদীর রাজনৈতিক তত্ত্বে ঐশ্বরিক এবং জনসাধারণের সার্বভৌমত্বের প্রতি অঙ্গীকারের যুগপৎ বিকাশের উপর আলোকপাত করা হয়েছে। যদিও আমি মনে করি যে মওদুদী কিছু মূল ধর্মতাত্ত্বিক উদ্ভাবন প্রবর্তন করেছেন (অথবা অন্তত মূলধারায় পরিণত করেছেন), যা জনসাধারণের সার্বভৌমত্বের এক ধরণের দৃষ্টিভঙ্গির ভিত্তি তৈরি করে, তবুও তার রাজনৈতিক তত্ত্ব ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের একটি অগণতান্ত্রিক দাবির পক্ষে আরও বেশি ভারী। আমি যুক্তি দিচ্ছি যে ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের প্রতি এই রাজনৈতিক অঙ্গীকারের মধ্যে রয়েছে (১) আইন প্রদানের মাধ্যমে সংজ্ঞায়িত দেবত্বের একটি দৃষ্টিভঙ্গি; (২) মূর্তিপূজার এক রূপ এবং প্রকৃতপক্ষে, আধিপত্যের উৎস হিসেবে আইনি সার্বভৌমত্বের প্রতি অ-ঐশ্বরিক দাবির সমালোচনা; (৩) ধর্মনিরপেক্ষ গণতন্ত্রের একটি নৈতিক এবং জ্ঞানতাত্ত্বিক সমালোচনা; (৪) ঐশ্বরিকভাবে প্রকাশিত আইনের মৌলিকভাবে মুক্তিমূলক গুণাবলীর একটি বিবরণ; এবং পরিশেষে (৫) সার্বভৌমত্বের আইনসভার দিকগুলির উপর (ধর্মীয় আইনে) বিশেষজ্ঞদের অনির্ধারিত কর্তৃত্বের একটি দাবি। সম্মিলিতভাবে, ঈশ্বরের সার্বভৌমত্বের অর্থের এই উপলব্ধিগুলি মওদুদীর রাজনৈতিক চিন্তাধারার জনপ্রিয়-বিরোধী উপাদানগুলিকে রূপ দেয়।

কিন্তু এই গণতন্ত্রবিরোধী উপাদানগুলি তার সামগ্রিক তত্ত্বেরই অংশ মাত্র। যেমনটি সুপরিচিত, মওদুদী তার নিজস্ব দৃষ্টিভঙ্গিকে "ধর্মগণতন্ত্র" হিসেবে উল্লেখ করেছেন এবং এই অধ্যায়ে আমার লক্ষ্য মূলত আধুনিক ইসলামী চিন্তাধারায় জনসাধারণের সার্বভৌমত্বের রাজনৈতিক ধর্মতত্ত্বের উত্থানকে কীভাবে মওদুদী সহজতর করে তা চিত্রিত করা। যদিও পরবর্তী চিন্তাবিদদের তুলনায় এটি জনসাধারণের সার্বভৌমত্বের সমর্থনে কম বিকশিত এবং কম পূর্ণাঙ্গ, আমি যুক্তি দিচ্ছি যে মওদুদী নিম্নলিখিত বিষয়গুলির মাধ্যমে "ধর্ম-গণতন্ত্র" এর এই ধারণাটিকে এগিয়ে নিয়ে যান: (১) যেকোনো নির্বাহী ক্ষমতার উৎপত্তি এবং কার্যকর কারণ হিসেবে জনগণের সাধারণ সুন্নি দৃষ্টিভঙ্গি; (২) ঐশ্বরিক আইনের শূন্যস্থান পরিবর্তন, আপডেট বা পূরণে জনগণের ভূমিকা; (৩) সার্বজনীন মানবিক প্রতিনিধিত্বের মতবাদের রাজনৈতিক ব্যাখ্যা - মানুষের খেলাফত; এবং (৪) একটি পরিপূর্ণতাবাদী রাজনৈতিক ব্যবস্থার দৃষ্টিভঙ্গি যা অন্তত আংশিকভাবে সৎ রাজনৈতিক কর্মকাণ্ডের ধারণায় ঐক্যবদ্ধ জনগণের দ্বারা টিকে থাকে এবং পরিচালিত হয়।

ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ব এবং রাজনীতির সীমা

মওদুদীর রাজনৈতিক তত্ত্ব তার ভিত্তিগতভাবে বিশ্বতত্ত্বগত। মওদুদী কয়েকটি পরিচিত মতবাদের উপর জোর দেন: ঈশ্বর হলেন মহাবিশ্ব এবং এর মধ্যে থাকা সবকিছুর স্রষ্টা, যার মধ্যে মানুষ এবং বিশ্বের জিনিসপত্র রয়েছে যা থেকে সে উপকৃত হয়; ঈশ্বর হলেন এই সৃষ্টি এবং এর মধ্যে ঘটে যাওয়া সবকিছুর রাজা এবং শাসক; এই সৃষ্টির উপর সার্বভৌমত্ব ঈশ্বর ছাড়া অন্য কারও নয়, যা সচেতনতার দিকে পরিচালিত করে

মহাবিশ্বে বিদ্যমান সবকিছুর উপর ঈশ্বরের সৃজনশীল এবং শাসনকারী সার্বভৌমত্ব; ঈশ্বর সবকিছুর উপর সক্ষম, সবকিছুর নিয়ন্ত্রণকারী এবং সবকিছুর মালিক; এবং পরকালে ঈশ্বর কাকে পুরস্কৃত বা শাস্তি দেবেন তার জন্য তিনি দায়বদ্ধ নন।১০

পৃথিবীতে যা কিছু ঘটে তার উপর ঈশ্বরের কার্যকর সার্বভৌমত্বের এই বিবৃতিটি মানুষের উপর "ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ব" (আল-হাকিমিয়া আল-ইলাহিয়া) এর দ্রুত সমর্থনের দিকে পরিচালিত করে। এই সার্বভৌমত্বকে এখন একটি আধিভৌতিক সত্য হিসেবে সংজ্ঞায়িত করা হয় না যে কেন জিনিসগুলি এইভাবে ঘটে, বরং ঈশ্বরের একটি নৈতিক অধিকার হিসেবে সংজ্ঞায়িত করা হয়, যা তিনি শারীরিক বাধ্যবাধকতার মাধ্যমে নয়, বরং বক্তৃতার মাধ্যমে প্রয়োগ করেন।১১ ঈশ্বরের সার্বভৌমত্বের ধর্মতাত্ত্বিক এবং আধিভৌতিক দিকগুলির সাথে মওদুদীর উদ্বেগ ঠিক এইরকমই সংক্ষিপ্ত। ঈশ্বরের সার্বভৌম ক্ষমতা এবং নিয়ন্ত্রণের বাস্তবতার মহাজাগতিক মাত্রা তাঁর প্রকৃত উদ্বেগের সমাধানের জন্য একটি ভিত্তি মাত্র: ঈশ্বরের নৈতিক এবং আইনগত সার্বভৌমত্ব।

আইন হিসেবে দেবত্ব

সার্বভৌমত্বের ধারণার অর্থের ব্যাখ্যা মওদুদীর দ্বারা মূলত স্বেচ্ছাসেবী। সার্বভৌমত্বের কথা বলা মানে "নিরঙ্কুশ আধিপত্য বা সম্পূর্ণ আধিপত্য"। সার্বভৌমত্ব হলো

রাষ্ট্রের সকল প্রজাদের উপর তাঁর আদেশ আরোপ করার অবিসংবাদিত অধিকার, এবং প্রজারা মান্য করার জন্য সম্পূর্ণ বাধ্যবাধকতার অধীনে। তার নিজস্ব ইচ্ছা ছাড়া অন্য কোনও সংস্থা তার শাসন ক্ষমতার উপর কোনও সীমাবদ্ধতা বা বিধিনিষেধ আরোপ করে না। কোনও প্রজার তার বিরুদ্ধে বা তার আদেশ লঙ্ঘন করে কোনও অধিকার নেই… আইনের প্রতিটি অধিকার কেবল তখনই অস্তিত্বে আসে যখন আইন প্রণেতা এটি চান তাই আইন সার্বভৌমত্বের ইচ্ছায় অস্তিত্ব লাভ করে এবং রাষ্ট্রের সকল প্রজাকে তাদের মেনে চলার বাধ্যবাধকতার অধীনে রাখে; কিন্তু কোনও আইন সার্বভৌমত্বকে তার আদেশের সাথে সম্পর্কিত করে না, ভালো-মন্দ, ভালো-মন্দ এবং ভুল-মন্দের প্রশ্ন উঠতে পারে না এবং একেবারেই উত্থাপিত হওয়া উচিত নয়। তিনি যা কিছু করেন তা ন্যায্য এবং তার কোনও প্রজা তার আচরণ বা তার আদেশ এবং তাদের প্রয়োগ নিয়ে প্রশ্ন তুলতে পারে না, এমনকি সেগুলিকে মন্দ ঘোষণা করেও। তার আচরণই সঠিক-অন্যায়ের মানদণ্ড, এবং কেউ এটি নিয়ে প্রশ্ন তুলতে পারে না।১২

ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের জন্য মওদুদীর নৈতিক যুক্তি নিম্নলিখিত উপায়ে আনুষ্ঠানিকভাবে উপস্থাপন করা যেতে পারে:

১. সার্বভৌমত্ব হলো প্রশ্নবিদ্ধ না হয়েই আদেশ দেওয়ার পরম অধিকার;
২. সার্বভৌমত্ব দাবিকারী যেকোনো মানুষ অনিবার্যভাবে তার শাসনের অধিকারের উৎস সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করা হবে;

এইভাবে:
৩. যেহেতু একমাত্র ঈশ্বরই যুক্তি চাওয়া ছাড়াই আদেশ দিতে পারেন, তাই কেবল ঈশ্বরকেই নৈতিকভাবে সার্বভৌম বলে বিবেচনা করা যেতে পারে।

মওদুদী নিজেই স্বীকার করেছেন যে এই যুক্তিটি যুক্তিসঙ্গত অর্থে বৈধ নয়। তিনি এই ধারণা পোষণ করেন যে আইন প্রণয়নের সার্বভৌমত্ব প্রয়োগের জন্য গণতান্ত্রিক অনুমোদনের আবেদন করা যেতে পারে। "প্রশ্নটি অনিবার্যভাবে জিজ্ঞাসা করা হবে: এই ক্ষমতা এবং সেই সার্বভৌম কর্তৃত্বের সাথে বিনিয়োগের কী যুক্তি আছে? এর উত্তরে সর্বাধিক যা বলা যেতে পারে তা হল মতামতের একটি সাধারণ ঐক্যমত্য এই ধরণের পথকে ন্যায্যতা দেয়।" এটি হবে জনপ্রিয় সংবিধান ক্ষমতার দাবি। কিন্তু মওদুদী এই ক্ষেত্রে গণতন্ত্রকে খণ্ডন করার জন্য গ্রোটিয়াসের বিরুদ্ধে রুশোর নিজস্ব গণতান্ত্রিক যুক্তি ব্যবহার করেছেন: "কিন্তু আমরা কি এই ধরণের বিতর্ক মেনে নিতে প্রস্তুত? ধরুন একজন ব্যক্তি স্বেচ্ছায় নিজেকে নিলামে তোলেন। ক্রেতা কি সত্যিই তার মালিক হয়ে ওঠেন? যদি তা না হয়, তাহলে আমরা জিজ্ঞাসা করতে পারি: এই ধরণের বিনিয়োগের জনগণের নিছক নিষ্ক্রিয় গ্রহণ কীভাবে এই কথিত সার্বভৌম মর্যাদাকে ন্যায্যতা দিতে পারে?"১৩ অবশ্যই, রুশো এই উদাহরণটি ব্যবহার করে গ্রোটিয়াসের দাবিকে খণ্ডন করেছিলেন যে যেহেতু একজন ব্যক্তি স্বেচ্ছায় দাসত্বের কাছে আত্মসমর্পণ করতে পারে, তাই একজন চল্লিশ জনগোষ্ঠী একজন নিরঙ্কুশ রাজার কাছে আত্মসমর্পণ করতে পারে। যেহেতু একজন ব্যক্তি আজীবন দাসত্বের কাছে আত্মসমর্পণ করতে পারেন না, তাই কোনও জনগণ এমন একজন রাজার কাছে আত্মসমর্পণ করতে পারে না যার কর্তৃত্ব প্রত্যাহার করার ক্ষমতা নেই।১৪ সম্ভবত রুশো মওদুদীর সাথে একমত হবেন যে, একজন নিরঙ্কুশ রাজার শাসনের সমগ্র জনগণের নিষ্ক্রিয় গ্রহণযোগ্যতা এই ধরণের সরকারের পক্ষে যুক্তি প্রদান করে না। কিন্তু মওদুদী এখানে কোনও গুরুতর উপায়ে গণতান্ত্রিক বৈধতার পক্ষে যুক্তি উপস্থাপন করেন না। তার উদ্দেশ্য হল প্রমাণ করা যে সার্বভৌমত্বের যেকোনো মানবিক রূপ অবশ্যই অবৈধ আধিপত্য।

জনগণের অবৈধভাবে আধিপত্য বিস্তার না করার অধিকার আছে, সম্মিলিত স্বশাসনের অধিকার নেই।

কিন্তু এই যুক্তিসঙ্গত সিদ্ধান্তের উপর আস্থা থাকা সত্ত্বেও, মওদুদী প্রায় সম্পূর্ণরূপে কুরআনের আয়াতের উপর নির্ভর করেন, যেগুলিকে তিনি স্ব-ব্যাখ্যামূলক বলে মনে করেন, মানুষের দ্বারা ঈশ্বরের আনুগত্য করার পরম এবং একচেটিয়া অধিকার প্রতিষ্ঠা করার জন্য। প্রশ্ন ১০:৩২–৩৩১৫ সহজভাবে প্রমাণ করে যে "বিশ্বজগতের প্রভু হলেন মানবজাতির প্রভু এবং তাঁর কাছে আত্মসমর্পণ করতে হবে।" প্রশ্ন ৪২:১০১৬ এবং ১২:৪০১৭ প্রমাণ করে যে "ঈশ্বর ছাড়া অন্য কারও [হুকম] শাসন করার এবং নির্ধারণ করার [কাযা] অধিকার নেই, এবং মানবজাতিকে কেবল আনুগত্য এবং উপাসনা করতে হবে।" প্রশ্ন ৩:৫৪১৮ ঈশ্বরের সৃষ্টির কাজ থেকে শাসন ও বিচার করার [হুকম] একচেটিয়া অধিকার প্রতিষ্ঠা করে। প্রশ্ন ৫:৪০১৯ পরিবর্তে, ঈশ্বরের শাসন ও বিচার করার [হুকম] একচেটিয়া অধিকারকে ভিত্তি করে তিনি মহাবিশ্ব এবং এর মধ্যে যা কিছু আছে তার প্রভু বা রাজা [মালিক] হওয়ার উপর ভিত্তি করে। পরিশেষে, প্রশ্ন ২:২১৬২০ এবং আরও অনেকগুলি সত্য সম্পর্কে তাঁর একমাত্র জ্ঞান, মানুষের প্রকৃত লক্ষ্য নির্ধারণ এবং এই নির্দেশনার সঠিক পথ সনাক্তকরণের ভিত্তিতে আদেশ ও আইন জারি করার ক্ষেত্রে ঈশ্বরের একচেটিয়া অধিকার প্রতিষ্ঠা করে।

এই অধিকারের পূর্ণাঙ্গ প্রকাশ হলো "আল্লাহর আইনগত সার্বভৌমত্ব" (হাকিমিয়্যাত আল্লাহ আল-কানুনিয়্যা), যা মওদুদী নিম্নলিখিতভাবে ব্যাখ্যা করেছেন:

কুরআনে বলা হয়েছে যে, কেবলমাত্র আল্লাহরই আনুগত্য করতে হবে এবং কেবল তাঁর আইন [কানুন] অনুসরণ করতে হবে। মানুষের জন্য এই আইনকে অবহেলা করা বা পরিত্যাগ করা এবং অন্যের আইন, অথবা নিজের আইন [শিরা] বা খেয়ালখুশি অনুসরণ করা নিষিদ্ধ। একইভাবে, কুরআন বলে যে, ঈশ্বরের আইনের বিরোধিতা করে এমন প্রতিটি নিয়ম বা রায় কেবল ভুল বা পাপই নয়, বরং অবিশ্বাস, ভুল, অবিচার এবং দুরাচার। এই ধরনের যেকোনো আইন হল পৌত্তলিক অজ্ঞতার আইন [জাহিলিয়া]।২২

মওদুদী ঐশ্বরিক নৈতিক স্বেচ্ছাসেবার প্রভাব সম্পর্কিত কোনও প্রযুক্তিগত ধর্মতাত্ত্বিক বা অতি-নৈতিক প্রশ্নে বিশেষ আগ্রহী নন (অথবা এতে পারদর্শী)। বরং, তাঁর কাছে যা গুরুত্বপূর্ণ তা হল ঈশ্বরের সৃজনশীল, কার্যকারণ, নৈতিক এবং আইনি সার্বভৌমত্ব স্পষ্টতই এই সার্বভৌমত্বের উপর ভিত্তি করে রাজনৈতিক বৈধতার নীতির দিকে পরিচালিত করে: "কুরআনের দৃষ্টিতে মানব শাসনের সঠিক রূপ হল রাষ্ট্র ঈশ্বর এবং নবীর আইনি সার্বভৌমত্বে বিশ্বাস করে এবং তাদের পক্ষে নিজস্ব সার্বভৌমত্ব ত্যাগ করে। এটিকে আরও বিশ্বাস করতে হবে যে খিলাফত প্রকৃত শাসকের প্রতিনিধি এবং এর ক্ষমতা পূর্বে যা বলা হয়েছে তা অনুসারে সীমিত হতে হবে, সেই ক্ষমতাগুলি আইনসভা, বিচার বিভাগীয় বা নির্বাহী যাই হোক না কেন।"২৩ "যে সরকার ব্যবস্থা ঈশ্বরের মুখ ফিরিয়ে নেয় এবং নিজেই নিজেকে শাসন করে এমন একটি স্বাধীন ব্যবস্থায় পরিণত হয় তা খিলাফত নয়, বরং প্রকৃত কর্তৃত্বের বিরুদ্ধে বিদ্রোহ এবং দখল।"২৪

স্রষ্টাকে স্বীকৃতি দেওয়ার অর্থ কী তা বোঝার মধ্যেই অন্তর্নিহিত রয়েছে যে আইন প্রদান দেবত্বের কোনও আকস্মিক দিক নয়, বরং এর অন্তর্নিহিত এবং প্রয়োজনীয়। দেবত্ব মানে আইন প্রদান। কিন্তু ধারণাগত বাধ্যবাধকতার বাইরে, বাস্তবে ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ব বলতে কী বোঝায়? এর অর্থ এই হতে পারে না যে মানুষ জবরদস্তিমূলক ক্ষমতা বা কর্তৃত্ব ব্যবহার করে না যদি না এটি বিশ্বাস করা হয় যে ঈশ্বর এই পৃথিবীতে তাঁর নিজস্ব আইন এবং আদেশ কার্যকর করেন, অবাধ্যতা বা বিশ্বস্ততার জন্য শাস্তি এবং পুরষ্কার অবিলম্বে কার্যকর করেন। বরং, ঈশ্বরের একত্ব এবং সার্বভৌমত্বে বিশ্বাসের অর্থ হল "কেউই নিজের কর্তৃত্বে আইন তৈরি করার অধিকারী নয় এবং কেউই তা মেনে চলতে বাধ্য নয়।" ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বকে গুরুত্ব সহকারে নেওয়ার অর্থ হল "কোনও মানুষ, এমনকি একজন নবীরও, নিজের অধিকারে অন্যদের নির্দিষ্ট কিছু করার বা না করার আদেশ দেওয়ার অধিকার নেই।"২৫

আরও গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হল, এর অর্থ হল, কোনও জাতি সম্মিলিতভাবে নিজের জন্য সম্পূর্ণরূপে আইন প্রণয়ন করতে পারে না। বিংশ শতাব্দীতে যখন ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের নীতিটি প্রকাশিত হয়, তখন প্রায়শই (ধর্মনিরপেক্ষ) একনায়কতন্ত্রের বিরুদ্ধে সংঘটিত হয়, তবে এর প্রাথমিক শক্তি গণতন্ত্র এবং জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের খণ্ডন হিসাবে। বিশ্বাসীদের একটি জাতি নৈতিকভাবে নিজেকে "সম্পূর্ণ স্বাধীন আইন প্রণয়ন করতে বা ঈশ্বরের দ্বারা প্রদত্ত কোনও আইন পরিবর্তন করতে পারে না, এমনকি যদি এই জাতীয় আইন প্রণয়ন বা ঐশ্বরিক আইন পরিবর্তনের ইচ্ছা সর্বসম্মত হয়"। বরং, একটি জনগণের স্বাধীনতা কেবলমাত্র ঈশ্বরের আইন প্রণয়নের জন্য রাষ্ট্রীয় ক্ষমতার অনুমোদন পর্যন্ত প্রসারিত হওয়া উচিত, এবং এই জাতীয় রাষ্ট্র ঈশ্বরের আইন প্রয়োগের জন্য প্রতিষ্ঠিত একটি রাজনৈতিক সংস্থা হিসাবে তার ক্ষমতায় আনুগত্যের অধিকারী হবে এবং কেবলমাত্র যতক্ষণ না এটি সেই ক্ষমতায় কাজ করে, কারণ "আদেশ ঈশ্বরের একচেটিয়া অধিকার," . . . "একটি রাষ্ট্র তখনই ইসলামিক হয়ে ওঠে যখন এটি স্পষ্টভাবে ঈশ্বরের রাজনৈতিক ও আইনি সার্বভৌমত্বকে স্বীকৃতি দেয় এবং তাঁর আনুগত্যের সাথে নিজেকে আবদ্ধ করে এবং তাঁকে সর্বশক্তিমান শক্তি হিসাবে স্বীকৃতি দেয়, যার আদেশ অবশ্যই সমুন্নত রাখতে হবে।"২৬

ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের এই ধারণাটি যে রাজনৈতিক ও আইনসভা সংস্থাকে অনুমোদন করে তা কিছুটা জটিল একটি সমস্যা যা আমি নিম্নলিখিত বিভাগগুলিতে সমাধান করব। তবে একটি গুরুত্বপূর্ণ নীতি প্রতিষ্ঠিত হয়েছে - অন্তত একটি তাত্ত্বিক আদর্শের স্তরে - তা হল রাষ্ট্রীয় কর্তৃপক্ষের সার্বভৌমত্ব ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের ধারণা দ্বারা ক্ষুণ্ন হয়। মওদুদীর মতে, ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের অধিকার কেবল বিমূর্ত অর্থে আইনের উপর ন্যস্ত নয়, রাষ্ট্রের উপরও আইনের কর্তৃত্বের মূর্ত প্রকাশ হিসাবে নয়, বরং সম্প্রদায় এবং ব্যক্তিগত বিশ্বাসীদের উপরও: "যদি [রাষ্ট্রীয় কর্তৃপক্ষ] কুরআন ও সুন্নাহর শিক্ষার লঙ্ঘন করে শাসন করে, তবে মুসলমানদের অবশ্যই তাদের অমান্য করতে হবে," মওদুদী লিখেছেন।২৭ ইসলামী চিন্তাধারায় ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের দিকে আমূল মোড় কীভাবে জনপ্রিয় রাজনৈতিক সংস্থাকে সক্ষম করে তার এটি প্রথম ঝলক।

মূর্তিপূজা হিসেবে আইন প্রণয়ন

যদি দেবত্বকে আইন প্রণয়নের অধিকার হিসেবে সংজ্ঞায়িত করা হয়, তাহলে আইন প্রণয়নের ক্ষেত্রে ঐশ্বরিক নয় এমন দাবিগুলি মূর্তিপূজার রূপ, দেবত্বের দাবি। মওদুদী মানবজাতির আইন প্রণয়নের মাধ্যমে নিজেকে দেবত্ব করার ইচ্ছার কথা বলেন। জড় বস্তুর কথা তো দূরের কথা, প্রাণীরা দেবত্ব বা প্রভুত্বের দাবি করে না:

একমাত্র মানুষই তার সহ-সত্তাদের সাথে ঈশ্বরত্বের দাবি করতে পারে এবং করেও। ক্ষমতার প্রতি মানুষের অত্যধিক লালসা এবং শোষণের আকাঙ্ক্ষাই তাকে অন্যদের কাছে নিজেকে ঈশ্বর হিসেবে উপস্থাপন করতে এবং তাদের আনুগত্য অর্জন করতে প্ররোচিত করে; শ্রদ্ধার সাথে তাদের সামনে মাথা নত করতে বাধ্য করে এবং তাদের আত্ম-মহিমা অর্জনের হাতিয়ার করে। ঈশ্বর হিসেবে নিজেকে উপস্থাপন করার আনন্দ মানুষ এখনও যা আবিষ্কার করতে পারেনি তার চেয়ে বেশি মোহনীয় এবং আকর্ষণীয়। যার কাছে ক্ষমতা, সম্পদ, চতুরতা বা অন্য কোনও উচ্চতর ক্ষমতা থাকে, সে তার স্বাভাবিক এবং যথাযথ সীমা অতিক্রম করার, তার প্রভাবের ক্ষেত্র প্রসারিত করার এবং তার সহ-মানুষদের উপর তার ঈশ্বরত্ব চাপিয়ে দেওয়ার তীব্র প্রবণতা তৈরি করে যারা তুলনামূলকভাবে দুর্বল, দরিদ্র, দুর্বল মনের, অথবা যেকোনোভাবে অভাবগ্রস্ত।২৮

আইন প্রণয়নের অধিকার দাবি করা মানে অন্য কোন প্রাণীকে আদেশ করার অধিকার দাবি করা, অর্থাৎ নিজেকে দাসের উপর প্রভু হিসেবে প্রতিষ্ঠিত করা। আত্ম-বিশ্বাসের এই ইচ্ছা একটি কামুক প্ররোচনা - মানুষ আংশিকভাবে আদেশ এবং শ্রেষ্ঠত্বের আনন্দের জন্য ঈশ্বরত্ব দাবি করে। কিন্তু ফ্রয়েডীয় বা নিৎস্কিয়ান ধর্মের বংশতালিকার একটি গুরুত্বপূর্ণ বিপরীত দিক রয়েছে: মানুষ তার নিজস্ব ইচ্ছা, চাহিদা বা কল্পনা অনুসারে ঈশ্বর সৃষ্টি করে না। বরং, মানুষ ঈশ্বরের গুণাবলীর জ্ঞান থেকে এই ইচ্ছা এবং কল্পনাগুলি অন্তর্নিহিত করে।

ঐতিহাসিকভাবে, মওদুদী দুই শ্রেণীর অত্যাচারী শাসকদের দেখেন যারা এই ধরণের ঈশ্বরসদৃশ আধিপত্যের আকাঙ্ক্ষা পোষণ করে: রাজা এবং পুরোহিত। রাজত্বের সারমর্ম সম্পর্কে তার দৃষ্টিভঙ্গি হবসের সার্বভৌমত্বের আদর্শ থেকে খুব বেশি দূরে নয়। সার্বভৌম একজন "নশ্বর দেবতা" এর মতো: "যে ব্যক্তি ঈশ্বরত্ব দাবি করে তার জন্য প্রকাশ্যে নিজেকে ইলাহ বা রব হিসাবে ঘোষণা করা প্রয়োজন নয়। যারা একদল মানুষের উপর অযোগ্য আধিপত্য বিস্তার করে, যারা তাদের ইচ্ছা অন্যদের উপর চাপিয়ে দেয়, যারা তাদের হাতিয়ার করে এবং ফেরাউন এবং নিমরোদের মতো একইভাবে তাদের ভাগ্য নিয়ন্ত্রণ করতে চায় তারা মূলত ঈশ্বরত্বের দাবিদার।"২৯ পুরোহিতরা রাজাদের মতোই আধিপত্য বিস্তার করে, কিন্তু তাদের নিজের নামে নয়। তারা কিছু জড় বস্তুকে ঈশ্বরত্বে বিনিয়োগ করে অথবা দাবি করে যে তারা মানুষ এবং ঈশ্বরের মধ্যে একমাত্র মধ্যস্থতাকারী। যখন পুরোহিতরা "নিজেদেরকে ঈশ্বরের কিতাবের ধারক বলে ঘোষণা করেন," তখন তাদের দাবি আধিপত্য এবং আত্ম-বিশ্বাসের সমান কারণ "তারা ইচ্ছাকৃতভাবে সাধারণ মানুষকে এর অর্থ এবং বিষয়বস্তু সম্পর্কে অজ্ঞ রাখে। নিজেদেরকে ঈশ্বরের মুখপাত্র হিসেবে গড়ে তুলে, তারা অন্যদের কাছে কী অনুমোদিত এবং কী নিষিদ্ধ তা নির্দেশ করতে শুরু করে। এইভাবে তাদের কথা আইনে পরিণত হয় এবং তারা মানুষকে ঈশ্বরের আদেশের পরিবর্তে তাদের নিজস্ব আদেশ মানতে বাধ্য করে।"৩০

কিন্তু আজ মূর্তিপূজার প্রধান প্রকাশ হলো জনসাধারণের সার্বভৌমত্বের তত্ত্ব এবং রাষ্ট্রের দেবত্বীকরণ। মানুষের ইচ্ছা-আকাঙ্ক্ষা, ৩১ এবং উপজাতীয় পূর্বপুরুষদের রীতিনীতি এবং রীতিনীতির প্রতি আসক্তি, ৩২ কে ঈশ্বরের প্রতি ধর্মীয় রাজত্বের চেয়ে কম মূর্তিপূজামূলক প্রত্যাখ্যান হিসাবে নিন্দা করা হয়। যদি ধর্মনিরপেক্ষ রাষ্ট্রের ক্ষমতা কুরআনে বর্ণিত মিথ্যা দেবতা এবং মূর্তির মতো হয়, এবং যদি "ক্ষমতার সম্পর্ক জীবনের সারবস্তু, এর সাথে ঘনিষ্ঠভাবে জড়িত … সমস্ত সামাজিক সম্পর্ক এবং প্রতিষ্ঠানের ভিত্তি এবং গঠন [এবং] তাদের সকলকে ঈশ্বরের অধীনে না এনে কোনও জীবন ঈশ্বরের হতে পারে না," ৩৩ তাহলে "একজন মুসলিম কি তাদের ধ্বংস করার চেষ্টা না করে এবং এই শক্তিগুলি থেকে সমস্ত ক্ষমতা কেড়ে নিয়ে ঈশ্বরের অধীনে আনার চেষ্টা না করে মুসলিম থাকতে পারে? এটা কি রাজনীতি নয়?" ৩৪

অতএব, যদিও মওদুদী অনেক ডেমোক্র্যাট এবং রিপাবলিকানদের সাথে রাজনৈতিক জীবনে আধিপত্যের উদ্বেগ ভাগ করে নেন, তবুও তাঁর কাছে ধর্মনিরপেক্ষ গণতন্ত্র হল আধিপত্যের আরেকটি রূপ - প্রকৃতপক্ষে, যার নিজস্ব স্বতন্ত্র অসুস্থতা এবং ঝুঁকি রয়েছে। সমস্যাটি কেবল আধিপত্য নয়, বরং মানব শাসন সর্বদা স্বভাবতই আধিপত্যের একটি রূপ। মওদুদীর মন্দের উৎপত্তি সম্পর্কে দার্শনিক ব্যাখ্যারও এটিই সারমর্ম। "পৃথিবীতে সমস্ত মন্দ এবং অশান্তিগুলির মূল কারণ হল মানুষের উপর মানুষের আধিপত্য, তা তা প্রত্যক্ষ বা পরোক্ষ হোক। এটি ছিল মানবজাতির সমস্ত সমস্যার উৎস এবং আজও এটি সমস্ত দুর্ভাগ্য এবং পাপের প্রধান কারণ যা মানবজাতির উপর অকথ্য দুর্দশা ডেকে এনেছে। অবশ্যই, ঈশ্বর মানব প্রকৃতির সমস্ত গোপনীয়তা জানেন।"৩৫ অন্য মানুষের উপর একজন ব্যক্তির আধিপত্য এবং আধিপত্য থেকে যে সমস্যাগুলি আসে তার মধ্যে রয়েছে "অত্যাচার, স্বৈরাচার, অসংযম, বেআইনি শোষণ এবং বৈষম্য।"

অবশ্যই, এর কিছু ব্যাখ্যা প্রয়োজন: যদি মানুষের তৈরি আইন ও শাসন স্বভাবতই ঈশ্বরের অধিকার হরণ এবং মূর্তিপূজার একধরনের রূপ, তাহলে কেবল এটিই ব্যাখ্যা করে না যে কেন এটি এই আরও মন্দ কাজের কারণ। মানুষের অন্য মানুষকে আদেশ করার অবৈধতা ছাড়াও, আমাদের একটি ব্যাখ্যা প্রয়োজন যে কেন মানুষের তৈরি আইন বাস্তবিকভাবে মন্দ হবে। তাছাড়া, আধিপত্যকে মূল কারণ হিসেবে দেখা কঠিন। ঈশ্বরের আইন গ্রহণের বিকল্প উপলব্ধ থাকাকালীন মানুষ (যারা সাধারণত ইসলামিক চিন্তাধারায় আদি পাপ দ্বারা চিহ্নিত নয়) তাদের নিজস্ব মূল্যবোধ বা আইন বেছে নিতে কীসের কারণ? "ক্ষমতার প্রতি অত্যধিক লালসা এবং শোষণের আকাঙ্ক্ষা" এবং "ঈশ্বর হিসেবে নিজেকে জাহির করার আনন্দ" "মানুষের উপর মানুষের আধিপত্য" এর চেয়ে বেশি মৌলবাদী বলে মনে হয়। পরেরটি আরও মৌলবাদী ত্রুটির ফলাফল বা লক্ষণ হিসাবে আরও যুক্তিসঙ্গত বলে মনে হয়।

মওদুদীর গণতন্ত্রের সমালোচনা

গণতন্ত্রকে দখল এবং মূর্তিপূজা বলে অভিযোগ করার পাশাপাশি, তিনি জনগণের অপর্যাপ্ত যুক্তিবাদ এবং জ্ঞানগত গুণাবলীর ভিত্তিতে আরও একটি নীতিগত এবং তাত্ত্বিক আপত্তি তুলে ধরেন:

সাধারণ মানুষ তাদের নিজস্ব প্রকৃত স্বার্থ উপলব্ধি করতে অক্ষম। মানুষের স্বাভাবিক দুর্বলতা হলো তার জীবনের বেশিরভাগ ক্ষেত্রেই সে বাস্তবতার কেবল একটি দিক বিবেচনা করে এবং অন্য কিছু দিককে উপেক্ষা করে। তার বিচার-বিবেচনা সাধারণত একপেশে হয় এবং সে আবেগ ও আকাঙ্ক্ষা দ্বারা প্রভাবিত হয়, তাই খুব কমই, যদি কখনও হয়, তবে সে বৈজ্ঞানিক যুক্তির নিরপেক্ষতা এবং বস্তুনিষ্ঠতার সাথে গুরুত্বপূর্ণ বিষয়গুলি বিচার করতে পারে। প্রায়শই সে যুক্তির যুক্তি প্রত্যাখ্যান করে কারণ এটি তার আবেগ এবং আকাঙ্ক্ষার সাথে সাংঘর্ষিক।৩৬

জনগণের শাসনের সমালোচনা যতই তীব্র হোক না কেন, এটি আংশিক এবং গুরুত্বপূর্ণ দিক থেকে সীমিত। মানুষ উপায় এবং উদ্দেশ্যের প্রশ্নে বিচার করতে সম্পূর্ণরূপে অক্ষম নয়, অথবা তাদের সামাজিক অবস্থার জন্য কী উপকার হতে পারে সে সম্পর্কে সম্পূর্ণরূপে জ্ঞানের অভাব নেই। কিন্তু আমরা আমাদের চূড়ান্ত, প্রকৃত স্বার্থের ভুল বিচারক, আমাদের প্রকৃত স্বার্থ জানার কোনও সহজাত জ্ঞানীয় অক্ষমতার কারণে নয় (যেমন প্লেটোতে, উদাহরণস্বরূপ), বরং আমাদের বিচার আবেগ দ্বারা ভারাক্রান্ত। আমরা বিচারের এক ধরণের আক্রাসিয়ায় ভুগছি।

এটা লক্ষণীয় যে মওদুদীর এই বর্তমান যুক্তিটি রাজনৈতিক উদারনীতির জন্য "বিচারের বোঝা" সম্পর্কে রলসের যুক্তির সাথে খুব বেশি দূরে নয়৩৭ অথবা হিউমের যুক্তিকে "আবেগের দাস" হিসাবে দেখার সাথে খুব বেশি দূরে নয়। মওদুদী এই উদারনৈতিক উপসংহারকে প্রত্যাখ্যান করেন যে মানবিক যুক্তির এই সাধারণ অবস্থার কারণে এই "গুরুত্বপূর্ণ বিষয়গুলিতে সত্যকে সমর্থন করার ক্ষেত্রে রাজনৈতিক ক্ষমতা যতটা সম্ভব নিরপেক্ষ হওয়া উচিত।" বরং, যেহেতু সাধারণ মানুষ তাদের প্রকৃত স্বার্থকে ভুল করে, "মানুষ একজন পরম আইন প্রণেতা হওয়ার যোগ্য নয়।" মওদুদীর জন্য এই ধরণের পরম সার্বভৌমত্ব যা মানুষকে অস্বীকার করা হয় তার মধ্যে বিশেষভাবে এই রায় অন্তর্ভুক্ত থাকবে যে রাজনীতি যুক্তিসঙ্গত সন্দেহ বা ঈশ্বরের নির্দেশনা সম্পর্কে বহুত্ববাদের কারণে নিরপেক্ষতার আকাঙ্ক্ষা করবে। এটি নিজেই আমাদের চূড়ান্ত উদ্দেশ্য এবং মূল্যবোধ নির্ধারণ এবং ঘোষণা করার জন্য ঈশ্বরের অধিকারের একটি মূর্তিপূজামূলক, স্ব-বিদ্বেষমূলক দখল হবে। আমাদের জ্ঞানতাত্ত্বিক এবং আবেগপূর্ণ অবস্থা "মানুষের স্বাধীনতার উপর সীমাবদ্ধতা, যদি তা উপযুক্ত হয় এবং তাকে সমস্ত উদ্যোগ থেকে বঞ্চিত না করে"। এই ধরনের সীমাবদ্ধতা "মানুষের নিজের স্বার্থে একেবারে প্রয়োজনীয়।"৩৮

বরং রাজনীতিকে সম্পূর্ণরূপে পরিপূর্ণতাবাদী হিসেবে দেখা উচিত:

পবিত্র কুরআনে বর্ণিত রাষ্ট্রের উদ্দেশ্য নেতিবাচক নয় বরং ইতিবাচক। রাষ্ট্রের উদ্দেশ্য কেবল মানুষকে একে অপরকে শোষণ করা থেকে বিরত রাখা, তাদের স্বাধীনতা রক্ষা করা এবং বিদেশী আক্রমণ থেকে তার প্রজাদের রক্ষা করা নয়। এর লক্ষ্য হল সামাজিক ন্যায়বিচারের সেই সুষম ব্যবস্থার বিকাশ এবং বিকাশ করা যা ঈশ্বর তাঁর পবিত্র গ্রন্থে স্থাপন করেছেন। এর উদ্দেশ্য হল সকল ধরণের মন্দ নির্মূল করা এবং পবিত্র কুরআনে ঈশ্বর কর্তৃক স্পষ্টভাবে উল্লেখিত সকল ধরণের সদ্গুণ এবং উৎকর্ষকে উৎসাহিত করা। এই উদ্দেশ্যে, যখনই প্রয়োজন হবে রাজনৈতিক ক্ষমতা ব্যবহার করা হবে; প্রচার এবং শান্তিপূর্ণ প্ররোচনার সকল উপায় ব্যবহার করা হবে; জনগণের নৈতিক শিক্ষাও গ্রহণ করা হবে; এবং সামাজিক প্রভাবের পাশাপাশি জনমতের শক্তিও এই কাজে ব্যবহার করা হবে।৩৯

ইসলামী রাষ্ট্রের সুনির্দিষ্ট বৈশিষ্ট্য হলো "ইসলাম মানবজাতির কাছে যে সকল ভালো অভ্যাস গ্রহণ করতে চায়, সেগুলোকে উৎসাহিত ও জনপ্রিয় করতে হবে এবং ইসলাম মানবজাতিকে যে সকল মন্দ কাজ থেকে মুক্ত করতে চায়, সেগুলোকে নিরুৎসাহিত, নির্মূল এবং পূর্ণ শক্তির সাথে চূর্ণ করতে হবে।"৪০ কিন্তু যদি মওদুদীর চিন্তাধারায় কোন বিপ্লব আসে, তাহলে তা এই ধারণা নয় যে ইসলাম জীবনের প্রতিটি দিককে কোন না কোনভাবে উপস্থাপন করে, বরং আরও ধারণার সাথে যে ইসলামী রাষ্ট্র "জীবনের প্রতিটি দিক এবং কার্যকলাপকে তার নৈতিক মানদণ্ড এবং সামাজিক সংস্কারের কর্মসূচির সাথে সঙ্গতিপূর্ণ করে গড়ে তুলতে চায়। এই ধরনের রাষ্ট্রে কেউ তার বিষয়ের কোন ক্ষেত্রকে ব্যক্তিগত এবং ব্যক্তিগত হিসাবে বিবেচনা করতে পারে না। এই দিক থেকে বিবেচনা করলে, ইসলামী রাষ্ট্র ফ্যাসিবাদী এবং কমিউনিস্ট রাষ্ট্রের সাথে এক ধরণের সাদৃশ্য বহন করে।"৪১

যদিও পরবর্তী লেখাগুলিতে ব্যক্তি এবং রাষ্ট্রের মধ্যে ভারসাম্য বজায় রাখার চেষ্টা করা হয়েছে, মওদুদী সর্বদা জোর দিয়ে বলেন যে একটি ইসলামী রাষ্ট্রে ব্যক্তিকে সেই ধরণের নিরঙ্কুশ স্বাধীনতা থেকে বঞ্চিত করা উচিত যা তাকে "নিজের শত্রু হয়ে উঠতে" অনুমতি দেয়। রাষ্ট্রীয় ক্ষমতা থেকে মুক্ত হয়ে বিকাশের জন্য ব্যক্তিগত স্বাধীনতা যতই সংরক্ষিত থাকুক না কেন, "রাষ্ট্রের অপরিহার্য লক্ষ্য হল ব্যক্তিকে নৈতিকতার নীতির সাথে আবদ্ধ হতে সাহায্য করা" এবং "ভালো কাজে পারস্পরিক সহযোগিতা" এগিয়ে নেওয়া।"৪২ একটি লক্ষ্য হিসাবে যার বিষয়ে কোনও যুক্তিসঙ্গত বা যুক্তিসঙ্গত মতবিরোধ থাকতে পারে না, এটি এমন একটি লক্ষ্য যার মূলে কোনও সীমাবদ্ধতা বা যোগ্যতা থাকতে পারে না।

কিন্তু কিভাবে একটি ইসলামী রাজনৈতিক ব্যবস্থা নিজেই (যদিও কেউ নীতিগতভাবে স্বীকার করে যে শরীয়ত দ্বারা শাসিত হওয়া ন্যায্য) অভিজাতদের দখল এবং দুর্নীতি থেকে রক্ষা পাবে? যে কোনও রাজনৈতিক ব্যবস্থা, কেবল গণতান্ত্রিক নয়, অভিজাতদের দখল বা স্বৈরাচারে অধঃপতনের ঝুঁকির মধ্যে রয়েছে। মওদুদী মনে করেন যে তাঁর নিজস্ব আদর্শ শাসন ব্যবস্থা অভিজাতদের ক্ষয় বা দখল এড়াতে পারবে? বিদ্রূপাত্মকভাবে, আমি নীচে যেমনটি বিস্তারিতভাবে বর্ণনা করব, একটি ইসলামী রাষ্ট্রে ন্যায়বিচার, সদ্গুণ এবং আইনের শাসন সম্পর্কে তাঁর বেশিরভাগ বিবরণ কিছু গণতান্ত্রিক নীতির উপর নির্ভর করে।

মুক্তি হিসেবে শরিয়াহ

যদিও ঈশ্বরের আদেশ ও আইন প্রণয়নের অধিকার মূলত তাঁর সৃষ্টি এবং (মানুষ সহ) বিশ্বের মালিকানা থেকে উদ্ভূত, এবং তাই তিনি তাঁর নির্ধারিত আইনের জন্য জবাবদিহি করতে বাধ্য নন, তবুও তিনি তাঁর জ্ঞান ও প্রজ্ঞায়ও সর্বোচ্চ। এইভাবে ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ব মানুষের জন্য ঐশ্বরিক আইন যা করে তার সাথে সম্পর্কিত। আমরা উপরে দেখেছি যে যখনই মানুষ সার্বভৌমত্ব এবং আধিপত্য দাবি করে, তখন এটি কেবল ঈশ্বরের প্রতি অন্যায় করে না বরং মানুষের ক্ষতির দিকেও পরিচালিত করে। মানুষের আধিপত্যের অধীনে, "মানব আত্মা অনিবার্যভাবে তার স্বাভাবিক স্বাধীনতা থেকে বঞ্চিত হয়; এবং মানুষের মন, হৃদয় এবং তার সহজাত ক্ষমতা এবং যোগ্যতা এতটাই বিরক্তিকর বিধিনিষেধের শিকার হয় যে তার ব্যক্তিত্বের যথাযথ বৃদ্ধি এবং বিকাশ বাধাগ্রস্ত হয়।"৪৩

মওদুদীর জন্য শরীয়াহ্‌র প্রয়োগ মানব মুক্তির একটি ইতিবাচক প্রকল্প, ঠিক যেমন অন্যায় ও দুর্নীতি দূরীকরণ বা প্রতিরোধের একটি প্রকল্প। সমাজে শরীয়ার শাসন মানুষের স্বাধীনতা উন্মোচন করবে এবং মানুষের নৈতিক ও বৌদ্ধিক সম্ভাবনার পূর্ণ বিকাশ ঘটাবে এই প্রতিশ্রুতি নির্ভর করে মানব আচরণের উপর শরীয়ার বিধিনিষেধকে উৎপাদনশীল এবং সক্ষম করে তোলার দৃষ্টিভঙ্গির উপর। প্রকৃত স্বাধীনতা যে কিছু বাহ্যিকভাবে আরোপিত বিধিনিষেধের উপর নির্ভর করে, এই ধারণাটি চিহ্নিত করা কঠিন নয় এবং ভাষার কিছু সর্বগ্রাসী বিকৃতি প্রতিফলিত করার প্রয়োজন নেই। তবে এটি নির্ভর করে খাঁটি মানব সত্তার একটি নির্দিষ্ট বিবরণের উপর এবং সাধারণ মানুষ তাদের অ-মুক্ত আত্মার দৃষ্টিকোণ থেকেও এই বিধিনিষেধগুলিকে কীভাবে পছন্দ করতে পারে তার উপর।

ইসলামে, এই বিবরণটি ফিতরার ধারণার উপর নির্ভর করে, অর্থাৎ মানুষের সহজাত অবস্থা। আমরা মানুষ একটি নির্দিষ্ট প্রকৃতি নিয়ে জন্মগ্রহণ করি যা আমাদের সমৃদ্ধি বা সমৃদ্ধি কেমন তা নির্ধারণ করে এবং এটি অর্জনের জন্য আমাদের ক্ষমতাও প্রদান করে। ঐতিহ্যবাহী ইসলামী ধর্মতত্ত্বে, ফিতরার ধারণাটি মানবজাতির সহজাত একত্ববাদ সম্পর্কে ধারণার সাথে ঘনিষ্ঠভাবে জড়িত ছিল। কিছু প্রদর্শনীর অবস্থা যাই হোক না কেন, ঈশ্বরের অস্তিত্বের যৌক্তিক প্রমাণের জন্য, প্রশ্ন ৭:১৭২ এর মতো আয়াতে দাবি করা হয়েছে যে একজন সর্বশক্তিমান, সর্বজ্ঞ স্রষ্টার অস্তিত্ব সম্পর্কে মানুষের একটি সহজাত, সহজাত অন্তর্দৃষ্টি রয়েছে। ৪৪ (একটি যুক্তিসঙ্গত তুলনা সম্ভবত কান্টের "যুক্তির সত্যতা", অথবা যেভাবে নৈতিক আইনকে পূর্ববর্তী তথ্য থেকে যুক্তিযুক্ত করা যায় না, বরং "নিজে থেকেই আমাদের উপর চাপিয়ে দেয়" এর সাথে। ৪৫)

আধুনিক ইসলামপন্থী ক্ষমাপ্রার্থী প্রকল্পের জন্য, ফিতরার অর্থ ঈশ্বরের অস্তিত্বের এই সহজাত ধারণার চেয়েও বিস্তৃত। এটি মানুষের নৈতিক ও মানসিক স্বাস্থ্য এবং সমৃদ্ধির সাথেও সম্পর্কিত। একেশ্বরবাদের আলিঙ্গন নিজেই মনস্তাত্ত্বিক এবং আবেগগতভাবে মুক্তিদায়ক, কারণ এটি "মানব আত্মাকে তার শৃঙ্খল থেকে মুক্ত করে এবং মানুষের বৌদ্ধিক ও বস্তুগত শক্তিকে দাসত্বের বন্ধন থেকে মুক্ত করে যা তাদেরকে বশীভূত করে রেখেছিল।"৪৬ যদি একেশ্বরবাদের বিকল্পগুলি - বস্তুবাদ বা কোনও ধরণের মূর্তিপূজা - আত্ম এবং তার অপরিহার্য অস্তিত্বগত অবস্থার ভুল স্বীকৃতি জড়িত করে, তবে অধিবিদ্যাগত বাস্তবতার স্বীকৃতি নিজেই মুক্তিদায়ক হিসাবে অনুভব করা যেতে পারে। তবে এখানে আরও গুরুত্বপূর্ণ ধারণাটি ঈশ্বরের আইনের সাথে মানুষের সম্পর্কের সাথে সম্পর্কিত। যদিও ঈশ্বর একটি পূর্ব-বিদ্যমান নৈতিক ব্যবস্থা দ্বারা সীমাবদ্ধ নন, তার আইন স্বেচ্ছাচারী বা হতাশাজনক হিসাবে গৃহীত হয় না, বরং সুখ এবং সমৃদ্ধির সাথে অভিন্ন। "ঈশ্বর আইন প্রণয়নের অধিকার নিজের হাতে রেখেছেন মানুষকে তার স্বাভাবিক স্বাধীনতা থেকে বঞ্চিত করার জন্য নয় বরং সেই স্বাধীনতা রক্ষা করার জন্য। তাঁর উদ্দেশ্য হলো মানুষকে বিপথগামী হওয়া এবং নিজের ধ্বংসকে আমন্ত্রণ জানানো থেকে রক্ষা করা।"৪৭ অর্থনীতি, লিঙ্গ সম্পর্ক বা হত্যার ক্ষেত্রে শরিয়াহ বিধিবিধানের ক্ষেত্রে, "ঈশ্বর মানুষের জন্য একটি স্থায়ী এবং অপরিবর্তনীয় আচরণবিধি প্রদান করেছেন, এবং এটি তাকে কোনও অপরিহার্য স্বাধীনতা থেকে বঞ্চিত করে না এবং এটি তার মানসিক ক্ষমতার প্রান্তকে ম্লান করে না।" এই বিধানগুলি মানুষের জন্য কোনও নৈতিক বা মানসিক মূল্য ছাড়াই আসে, তবে মওদুদী এখনও আইনকে আমাদের জন্য বহিরাগত এবং স্থির হিসাবে চিত্রিত করেন। যেহেতু কোডটি বাধ্যতামূলক এবং অপরিবর্তনীয়, "আপনি যদি চান, এর বিরুদ্ধে বিদ্রোহ করতে পারেন, যেমনটি কিছু মুসলিম দেশ করেছে। কিন্তু আপনি এটি পরিবর্তন করতে পারবেন না। এটি শেষ দিন পর্যন্ত অপরিবর্তনীয় থাকবে। এর বিকাশ এবং বিবর্তনের নিজস্ব পথ রয়েছে, তবে কোনও মানুষেরই এটির সাথে হস্তক্ষেপ করার কোনও অধিকার নেই। যখনই একটি ইসলামী রাষ্ট্র অস্তিত্ব লাভ করবে, তখন এই কোডটি তার মৌলিক আইন গঠন করবে এবং এর সমস্ত আইন প্রণয়নের মূল উৎস হবে।"৪৮

এখানে মানব প্রকৃতির দৃষ্টিভঙ্গি কিছুটা মিশ্র। একদিকে, মানুষকে উন্নত এবং শ্রেষ্ঠত্ব অর্জনের জন্য তৈরি করা হয়েছে। আইন কেবল মানুষের আকাঙ্ক্ষা এবং আবেগকে সীমাবদ্ধ করার বিষয়ে নয় বরং মানুষের বৌদ্ধিক এবং বস্তুগত শক্তি উপলব্ধি করার বিষয়েও। প্রকৃত স্বাধীনতা হল পাপ এবং বিদ্রোহের কাজকে হ্রাস করে মানবিক ক্ষমতার সফল উপলব্ধি। কিন্তু অন্যদিকে, মওদুদী মানুষকে স্বাধীনতার পথে চলার জন্য নির্দেশনা এবং উৎসাহের তীব্র প্রয়োজন হিসাবে চিত্রিত করেছেন। মওদুদী এইভাবে মানুষকে এমন একটি সত্তা হিসেবে দেখেন যার কেবল সাহায্যের প্রয়োজন এবং যার নিজের থেকে মুক্তির প্রয়োজন।

এর ফলে প্রায়শই ইসলামের সহনশীলতা এবং এর তীব্রতার মধ্যে একটি জটিল ভারসাম্য তৈরি হয়। ইসলাম, প্রথমত, তুলনামূলকভাবে অপ্রয়োজনীয় এবং ক্ষমাশীল: "শরীয়া কর্তৃক বিশেষভাবে নিষিদ্ধ কিছু জিনিস ব্যতীত, সূর্যের নীচে সবকিছুই একজন মুসলিমের জন্য অনুমোদিত।"৪৯ একই সাথে, শরীয়া হল একটি সর্বব্যাপী, সর্বব্যাপী সামাজিক ব্যবস্থা যার কোন অভাব নেই, বরং এটি একটি জৈব সমগ্র যার জন্য সবকিছুকে অন্তর্ভুক্ত করা এবং একসাথে কাজ করা প্রয়োজন।৫০ কিন্তু আমি বলব যে এটি অসঙ্গতির বিষয় নয় বা ক্ষমাপ্রার্থী দাবির বিষয় নয় যে আইনের কঠিন বা ক্ষমাহীন উপাদানগুলিকে "মানুষের কার্যকলাপের অর্থনৈতিক, সামাজিক, রাজনৈতিক এবং শিক্ষাগত ক্ষেত্রগুলিকে আচ্ছাদিত সমগ্র জীবন ব্যবস্থার পটভূমিতে দেখা উচিত।" এটি কেবল শাস্তির জন্য দায়ী হওয়ার আগে মানুষের কাছ থেকে কী ন্যায্যভাবে দাবি করা যেতে পারে তার বিষয় নয়। মানবজাতির দ্বৈত প্রকৃতির কারণে রাজনীতির এই বিরোধের সমাধান করা হচ্ছে: যদি আমাদের স্বাধীন করার জন্য শরিয়াহের প্রয়োজন হয়, তাহলে আমরা স্বাধীন হওয়ার আগে কীভাবে শরিয়াহ বেছে নেব? যদিও আমাদের প্রকৃতি আমাদের ইসলামের দিকে ঝুঁকে ফেলতে পারে, শরিয়ার মুক্তির গুণটি সম্পূর্ণরূপে উপলব্ধি করার আগে আমাদের আইনের মাধ্যমে সদ্গুণে সামাজিকীকরণ করতে হবে। কিন্তু কেবল আইনই অলৌকিক কাজ করে না। যা প্রয়োজন তা হল আইনি ব্যবস্থা তৈরির পাশাপাশি একটি ব্যাপক সামাজিক ও মনস্তাত্ত্বিক বিপ্লব, কিন্তু তা হ্রাসযোগ্য নয়। সুতরাং আমরা দেখতে পাই যে ইসলামী রাষ্ট্রে যাকে শাসন করার জন্য ডাকা হয়েছে তার কাজটি বিষয় গঠনের পরিপূর্ণতাবাদী মিশনের সাথে জড়িত। ইসলামী সাংবিধানিক তত্ত্বের উপর তাঁর পরবর্তী রচনায়, মওদুদীর ইসলামী রাষ্ট্রে নির্বাহী বিভাগের কাজ কেবল "কুরআন ও সুন্নাহর মাধ্যমে প্রদত্ত ঈশ্বরের নির্দেশাবলী কার্যকর করা" নয়, বরং "জীবনে বাস্তব প্রয়োগের জন্য এই নির্দেশাবলী গ্রহণ এবং গ্রহণ করার জন্য প্রস্তুত একটি সমাজ তৈরি করা"।৫১ এখানে জনগণকে নিষ্ক্রিয় ঝাঁক, বা রায়িয়া, এবং "শাসন এবং পালাক্রমে শাসিত হওয়ার" গণতান্ত্রিক আদর্শের মাঝামাঝি কোথাও চিত্রিত করা হয়েছে বলে মনে হয়। জনগণ শাসিত এবং রাজনৈতিক শৃঙ্খলা এবং গঠনের একটি বস্তু। কিন্তু কেন এইভাবে জনগণকে নৈতিকভাবে রূপান্তরিত করা এত গুরুত্বপূর্ণ? এটি স্পষ্টতই রাষ্ট্রক্ষমতার সাথে সম্মতি বা আনুগত্য নিশ্চিত করার প্রয়োজনীয়তার বাইরেও যায়। জনসাধারণের গ্রহণযোগ্যতা এবং এমনকি অংশগ্রহণের একটি দৃষ্টিভঙ্গি রয়েছে, যেমনটি ধারণায় ইঙ্গিত করা হয়েছে যে শাসিতরাও সাধারণ জীবনে ঐশ্বরিক পরিকল্পনা গ্রহণ এবং প্রয়োগে ভূমিকা পালন করে। মওদুদী কেবল এই ধারণা প্রকাশ করেন না যে, আল্লাহর সার্বভৌমত্ব উম্মাহর সম্মিলিত কর্তৃত্বের উপর নির্ভর করবে (কোন অভিভাবক খলিফা বা পণ্ডিতদের শ্রেণীর পরিবর্তে), বরং ঐশ্বরিক আইনের বৈচিত্র্য এবং বৈচিত্র্য মানবিক বিকাশ এবং ক্ষমতার সাথে আইনের সামঞ্জস্য দ্বারা সেতুবন্ধিত।

সামাজিক বিপ্লবের পথ হিসেবে জনগণের নৈতিক পরিপূর্ণতার প্রতিপাদ্য এই বই জুড়ে আমার যুক্তিকে উদাহরণ হিসেবে তুলে ধরে যে ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ব এবং জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব আধুনিক ইসলামী চিন্তাধারার পারস্পরিক অঙ্গীকারের চেয়ে কম বিরোধী নীতি। লক্ষ্য করুন যে এখানে মানুষকে নৈতিক আদেশ এবং গঠন উভয়েরই নিষ্ক্রিয় গ্রহীতা হিসেবে চিত্রিত করা হয়েছে, যেখানে "ইসলাম" কে সক্রিয় কর্তা হিসেবে দেখানো হয়েছে: "ইসলাম নৈতিকতার একটি উচ্চতর ব্যবস্থা গড়ে তোলে যার মাধ্যমে মানবজাতি তার সর্বোচ্চ সম্ভাবনা উপলব্ধি করতে পারে। ইসলাম আত্মাকে স্বার্থপর অহংকার, অত্যাচার, অহংকার এবং শৃঙ্খলাহীনতা থেকে পবিত্র করে। এটি ঈশ্বরভীরু মানুষ তৈরি করে, তাদের আদর্শের প্রতি নিবেদিতপ্রাণ, ধার্মিকতা, সংযম এবং শৃঙ্খলার অধিকারী এবং সত্যের সামনে আপোষহীন। এটি নৈতিক দায়িত্ববোধ জাগিয়ে তোলে এবং আত্মনিয়ন্ত্রণের ক্ষমতা বৃদ্ধি করে। ইসলাম সকল পরিস্থিতিতে সকল সৃষ্টির প্রতি দয়া, উদারতা, করুণা, সহানুভূতি, শান্তি, নিঃস্বার্থ সদিচ্ছা, বিচক্ষণ ন্যায্যতা এবং সত্যবাদিতা সৃষ্টি করে। এটি এমন মহৎ গুণাবলীকে লালন করে যা থেকে কেবল মঙ্গলই আশা করা যায়।"৫২ কিন্তু এটি তাৎক্ষণিকভাবে সম্মিলিত রাজনৈতিক কর্তৃত্ব এবং নৈতিক দায়িত্বের অনুমোদনে রূপান্তরিত হয়: "ইসলাম কেবল একজন মানুষকে ভালো করে তোলার জন্যই সন্তুষ্ট নয়: একটি হাদিসের ভাষায়, এটি তাকে 'ভালোর চাবিকাঠি এবং মন্দের বিরুদ্ধে বাধা' করে তোলে। অন্য কথায়, এটিকে সমাজে ভালো ছড়িয়ে দেওয়ার মিশনের দায়িত্ব দেওয়া হয়েছে। "বিশ্বের প্রতি আকৃষ্ট হও এবং মন্দকে প্রতিরোধ করো। ইসলামী নৈতিকতার সৌন্দর্য এবং চুম্বকত্ব এতটাই যে যদি কোন সংগঠিত গোষ্ঠী এটি ধারণ করে এবং ইসলাম যে লক্ষ্য নির্ধারণ করেছে তার দিকে সক্রিয়ভাবে কাজ করে, তাহলে বিশ্বের কোন শক্তিই এর বিরুদ্ধে দাঁড়াতে পারবে না।" ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ব হল জনপ্রিয় সীমাবদ্ধতা এবং জনপ্রিয় শক্তি উভয়েরই ধর্মতত্ত্ব।

একই সাথে, সম্মিলিত রাজনৈতিক দায়িত্বের এই পরিবর্তন কর্তৃত্ব এবং অবাধ্যতা উভয়ই হিসেবে কাজ করে। আজ পৃথিবীতে আল্লাহর আইন দুর্বল কারণ মুসলমানরা তাদের নিজস্ব সার্বভৌম ক্ষমতা গ্রহণ করেনি। এই শূন্যস্থানে অমুসলিমরা তাদের নিজস্ব কৌশলে ছুটে গেছে। "নেতৃত্ব প্রদানের ক্ষেত্রে আল্লাহর আইন… যদি এমন কোন সংগঠিত সমষ্টি না থাকে যা ইসলামী নৈতিক গুণাবলীর সাথে মৌলিক মানবিক নৈতিক গুণাবলীকে একত্রিত করে এবং যার বস্তুগত সম্পদ ব্যবহারের ক্ষমতাও থাকে, তাহলে নেতৃত্ব অবশ্যই সেই গোষ্ঠীর কাছে চলে যাবে যাদের মধ্যে ইসলামী নৈতিক গুণাবলীর অভাব থাকলেও, অন্যান্য বিদ্যমান গোষ্ঠীর তুলনায় মৌলিক মানবিক নৈতিক গুণাবলী এবং বস্তুগত সম্পদের বিকাশে আরও অগ্রসর।"৫৩ মওদুদী কেবল জনপ্রিয় গুণাবলীর জন্যই নয়, জনপ্রিয় গুণাবলীর জন্যও আহ্বান জানাচ্ছেন।

আইনের রক্ষক, রাজনীতির রক্ষক: পণ্ডিতদের শাসন

কিন্তু এত কিছুর পরেও, মওদুদীর সাংবিধানিক তত্ত্বে সবচেয়ে জোর দেওয়া হয়েছে রাজনৈতিক জীবনে ঐশ্বরিক আইনের সার্বভৌমত্ব উপস্থাপনের জন্য এক ধরণের বিশেষজ্ঞের অবাধ অধিকারের উপর। যদি রাজনীতিকে মূলত আইনের পরিপ্রেক্ষিতে সংজ্ঞায়িত করা হয়, এবং সেই আইনকে রাজনৈতিক জীবনের পূর্বে উল্লেখযোগ্য নির্ভুলতার সাথে গৃহীত হিসাবে দেখা হয়, তাহলে সম্ভবত রাজনীতিকে জনসাধারণের অংশগ্রহণ এবং প্রতিযোগিতার পরিবর্তে একটি নির্দিষ্ট ধরণের বিশেষজ্ঞ জ্ঞানের অধীনস্থ হিসাবে দেখা হবে। মওদুদীর চিন্তাধারা এমন কিছু ধারণার প্রবর্তন করে যা আধুনিক ইসলামী চিন্তাধারায় এক ধরণের জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব আবিষ্কারে অবদান রাখে, কিন্তু তার নিজের চিন্তাধারায় এই অবদান ভ্রূণ এবং সীমাবদ্ধ রয়ে গেছে - অনেকটা রাজনীতি সম্পর্কে তার ধারণার মতোই।

যখন মওদুদী দাবি করেন যে "সমগ্র জীবনব্যবস্থা মহাবিশ্বের সর্বশক্তিমান সার্বভৌম কর্তৃক নির্ধারিত হয়েছে," তখন তার ধারণার একটি অংশ হল যে কুরআন বা সুন্নাহে স্পষ্ট এবং দ্ব্যর্থক ভাষায় অনেক আইন স্থাপন করা হয়েছে, অথবা "ইসলামী আইনের অপরিবর্তনীয় বাধ্যতামূলক বিধান যা ইসলামী সামাজিক ব্যবস্থার রূপ নির্ধারণ করে।"৫৪ কিন্তু কেউ মনে করে না যে এটি আইনের বেশিরভাগ অংশের প্রতিনিধিত্ব করে, এবং মওদুদীও এর ব্যতিক্রম নন। শরীয়তের বেশিরভাগ অংশই নির্দেশক নীতি, আচরণের উপর বিস্তৃত সীমাবদ্ধতা যা সেই সীমার মধ্যে আরও নিয়ন্ত্রণের অনুমতি দেয় এবং নির্দিষ্ট সময় ও স্থানের পরিবর্তিত চাহিদা এবং প্রয়োজনীয়তা অনুসারে আইনের পরিবর্তন বা সম্প্রসারণের জন্য বিস্তৃত স্থান নিয়ে গঠিত। ইসলামী আইনশাস্ত্রের ইতিহাস জুড়ে এই উদ্দেশ্যে বিকশিত বেশ কয়েকটি কৌশল এবং পদ্ধতির কথা মওদুদী উল্লেখ করেছেন: ওহীর গ্রন্থগুলির সুশৃঙ্খল ব্যাখ্যা (তা'উইল), সাদৃশ্যমূলক যুক্তি (কিয়াস), আইনের সৃজনশীল পুনর্ব্যাখ্যা বা সম্প্রসারণ (ইজতিহাদ), এবং ন্যায়সঙ্গততার আলোকে আইনি রায় প্রয়োগের মূল্যায়ন (ইস্তিহসান)। এমনকি যদি মানুষের প্রতি ঈশ্বরের নিজস্ব ওহীমূলক সম্বোধন সিলমোহর করা হয়ে থাকে, তবুও তাঁর ইচ্ছার বাস্তবায়ন বিভিন্ন উপায়ে গতিশীল এবং বিকশিত হচ্ছে।

এটি আমাদের ঈশ্বরের "সার্বভৌম" হওয়ার অর্থের একটি নতুন সংজ্ঞা দেয়: যে কোনও মানব আইন প্রণয়নকারী বা প্রশাসনিক সংস্থাই কেবল ঐশ্বরিক প্রকাশের দ্বারা অনুমোদিত নয় বরং স্বাধীন সার্বভৌম আইন প্রণয়নের রূপ ধারণ করবে না। বরং, মানুষের তৈরি আইন অবশ্যই একটি প্রাথমিকভাবে ব্যাখ্যামূলক কার্যকলাপ হতে হবে। ঈশ্বরের সার্বভৌমত্বকে "ঘুমন্ত সার্বভৌম" এর সাধারণ রূপকের মাধ্যমে সঠিকভাবে দেখা যেতে পারে। ঈশ্বর আইন প্রণয়ন এবং আদেশ দেওয়ার সমস্ত নৈতিক অধিকার বজায় রাখেন এবং প্রকৃতপক্ষে তা প্রকাশের মাধ্যমে করেছেন, কিন্তু যেহেতু সেই প্রকাশ এখন সিলমোহরযুক্ত এবং চূড়ান্ত, তাই এটি যেন ঈশ্বর আদেশ দিয়েছেন এবং তারপর ঘুমিয়ে গেছেন, তাঁর আদেশ কার্যকর করার দায়িত্ব তাঁর সম্বোধনের উপর ছেড়ে দিয়েছেন। কিন্তু এই ক্ষেত্রে কাকে তাঁর প্রতিনিধি হিসেবে বিবেচনা করা উচিত?

মওদুদীকে এখনও প্রধানত ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের একজন তাত্ত্বিক এবং ব্যাখ্যাকারী করে তোলে কারণ তিনি ঈশ্বরের আইনকে বাস্তবায়িত করার জন্য প্রয়োজনীয় আইনগত ব্যাখ্যামূলক কর্তৃত্বের বেশিরভাগ অংশ বিশেষজ্ঞদের, অর্থাৎ ইসলামের ঐতিহ্যগতভাবে প্রশিক্ষিত পণ্ডিতদের হাতে অর্পণ করতে চান। যখন আইনগত ব্যাখ্যার কৌশল দ্বারা প্রদত্ত নমনীয়তার প্রশংসা করা হয়, তখন কেউ "ইসলামী আইন ব্যবস্থার অভিযোজনযোগ্যতা, গতিশীল চরিত্র এবং বিবর্তনীয় বিকাশের শক্তি সম্পর্কে যুক্তিসঙ্গতভাবে কোনও সন্দেহ পোষণ করতে পারে না। তবে মনে রাখা উচিত যে প্রতিটি টম, ডিক এবং হ্যারি ইসলামী সমাজের জন্য আইন প্রণয়নের অধিকারী নন। আমরা প্রতিটি পথচারীর আইনি সমস্যা সম্পর্কে রায় দেওয়ার অধিকার স্বীকার করি না। নিঃসন্দেহে, যে কোনও আইনি বিষয়ে কর্তৃত্বের সাথে কথা বলতে সক্ষম করার জন্য গভীর আইনি জ্ঞান এবং প্রশিক্ষিত মনের প্রয়োজন।"৫৫ আইনের উপর কথা বলার জন্য প্রয়োজনীয় বিশেষজ্ঞ যোগ্যতার মধ্যে রয়েছে একজন ইসলামী ফকীহ বা মুসইয়ের জন্য প্রচলিত যোগ্যতার বেশিরভাগ: আরবি ভাষায় সাবলীলতা, ইসলামী আইনের ইতিহাস ও বিকাশের জ্ঞান, কুরআনের অভিব্যক্তির জ্ঞান, হাদিসের উপর দক্ষতা এবং সাদৃশ্যপূর্ণ যুক্তি অনুশীলনের জন্য সুষ্ঠু ব্যবহারিক আইনি রায়। নতুন পরিস্থিতিতে (ইজতিবাদ) আইনের উপর উচ্চারণের আরও উন্নত রূপ অথবা পাঠ্যবাদের বিরুদ্ধে ন্যায়বিচার এবং জনস্বার্থের গুরুত্ব বিবেচনা করার জন্য, প্রযুক্তিগত দক্ষতার পাশাপাশি, "প্রকৃত ইসলামী চেতনায় বিষয়গুলি ব্যাখ্যা করার একটি উন্নত বোধ", "ইসলামী জীবন পরিকল্পনার সম্পূর্ণ নিয়ন্ত্রণ" এবং "ইসলামের প্রতি অবিচল নিষ্ঠা ও আনুগত্য এবং ঈশ্বরের সামনে জবাবদিহিতার গভীর সচেতনতা" প্রয়োজন।

সুতরাং, দক্ষতাকে কারিগরি এবং নৈতিক উভয়ভাবেই বিবেচনা করা উচিত। এই ধরণের বিশেষজ্ঞ আইনি কর্তৃত্বের যোগ্যতা সম্পর্কে মওদুদীর ধারণাটি ধ্রুপদী ইসলামী আইনি ঐতিহ্য সম্পর্কে তার বোধগম্যতা দ্বারা পরিপূর্ণ। কিন্তু তিনি স্পষ্টতই গভীরভাবে অবগত যে মুসলিম সমাজগুলি সেই ঐতিহ্যের সাথে ভেঙে পড়ার অবস্থায় রয়েছে। "শতাব্দী ধরে স্থবিরতা, জড়তা, অবক্ষয় এবং মানসিক দাসত্বের পর, আমরা দেখতে পাই যে আমাদের জাতীয় জীবনের প্রতিটি দিকই একটি জগাখিচুড়িতে পরিণত হয়েছে।" কাজটি হল পুনরুদ্ধার এবং সংস্কার, বিদ্যমান ব্যবস্থার সংরক্ষণ নয়। মওদুদী মূলত আইনি সংস্কারের মাধ্যমে পুনর্জন্মের প্রকল্পটিকে একটি অভিজাত, উপর থেকে নীচের দিকের প্রকল্প হিসাবে দেখেন যা প্রথম ক্রমে একটি নবগঠিত "আইন একাডেমী" এর মাধ্যমে অনুসরণ করা হবে, যার দায়িত্ব "আইনের ক্ষেত্রে আমাদের পূর্বপুরুষদের রেখে যাওয়া সমগ্র কাজের হিসাব" নেওয়ার জন্য।৫৬

মওদুদী ঈশ্বরের সার্বভৌমত্ব পুনরুদ্ধারকে এককালীন, প্রতিষ্ঠাকালীন, আইন প্রণয়নকারী মুহূর্তের মতো চিত্রিত করেছেন। এটি আশ্চর্যজনক নয় কারণ তিনি দক্ষিণ এশিয়ার মুসলমানদের জন্য স্পষ্টভাবে একটি স্বদেশ হিসাবে তৈরি একটি নতুন রাষ্ট্রের জন্মের প্রেক্ষাপটে লিখছেন। তবুও, বিশেষজ্ঞদের উপর অর্পিত অভিভাবকত্বের ভূমিকা এক ধরণের সাধারণ সাংবিধানিক নীতি হিসাবে তাৎপর্যপূর্ণ। "ফিক্বের বইতে লিখিত যেকোনো বাণী বা অভিব্যক্তি গ্রহণ করা বাধ্যতামূলক নয়" বলেই, ঐশ্বরিক আইনের পুনরুত্থান এবং প্রয়োগ রাজনৈতিক পুনর্গঠনের একটি উৎপাদনশীল কাজ। বর্তমান উদ্দেশ্যে গুরুত্বপূর্ণভাবে, যদিও আরও কিছু মৌলিক, আদি রাজনৈতিক কর্তৃপক্ষকে "ইসলামী পণ্ডিতদের একটি সংস্থা নিয়োগ করতে হবে… এবং তাদের উপর ইসলামী আইনের কোডিং করার দায়িত্ব অর্পণ করতে হবে", প্রতিনিধিত্বের এই কাজটি স্বাধীন গঠনমূলক কর্তৃপক্ষের কাজ নয় বরং একটি নৈতিক এবং সাংবিধানিক বাধ্যবাধকতা।

আইন প্রণয়নের ক্ষেত্রে পণ্ডিত বিশেষজ্ঞদের অভিভাবকত্বের ভূমিকা তাই ব্যাপক, যদি সম্পূর্ণরূপে সার্বভৌম নাও হয়। তারা কেবল প্রকাশিত গ্রন্থ এবং গৃহীত পদ্ধতি (যা উভয়ই রাজনৈতিক জীবনের পূর্বে) থেকে আইনি নিয়ম তৈরির জন্য সম্পূর্ণরূপে দায়ী নয়, বরং তারা নতুন আইনের প্রাথমিক উৎপাদক। তারা প্রথমে "[ঐশ্বরিক] আদেশ এবং আইনগুলিকে একটি কোডে সংকলন করে," কিন্তু তারপর "সাধারণ সম্মতি বা সংখ্যাগরিষ্ঠ সিদ্ধান্তের মাধ্যমে নতুন আইন তৈরি হওয়ার সাথে সাথে [এই কোডে] সংযোজন করা অব্যাহত থাকবে।" এখানে যা স্পষ্ট বলে মনে হচ্ছে তা হল, একটি খসড়া আইন প্রস্তাবকে জারিকৃত আইনে রূপান্তরিত করার জন্য "সাধারণ সম্মতি বা সংখ্যাগরিষ্ঠের সিদ্ধান্ত" প্রয়োজন, যা পণ্ডিত বিশেষজ্ঞদের নিজেদের মধ্যে প্রাপ্ত হয়: "যদি এবং যখন [পণ্ডিতদের দ্বারা] এই ধরণের একটি সম্পূর্ণ কোড সংকলিত করা হয়, তখন এটি হবে আইনের মৌলিক বই এবং সমস্ত বর্তমান [প্রাক-আধুনিক] ফিকহের বইগুলি এই বইয়ের ভাষ্য হিসেবে কাজ করবে।"৫৭ যদি এটি সাংবিধানিক তত্ত্বের চূড়ান্ত বা একমাত্র শব্দ না হয়, তবে এখানে অন্তত এই পরামর্শটি উপস্থিত হয় যে নীতিগতভাবে পণ্ডিতদের কেবল তাদের নিজস্ব ঐক্যমত্যের ভিত্তিতে বাধ্যতামূলক আইন জারি করার এই কর্তৃত্ব থাকতে পারে।

যখন একটি প্রতিষ্ঠাকালীন আইন প্রণয়নের মুহূর্ত কল্পনা করা হয়, তখন পণ্ডিত বিশেষজ্ঞদের কেবল এই ধরণের অভিভাবকত্বের ভূমিকা দেওয়া হয় না। কারণ "ঈশ্বরের আইনগত সার্বভৌমত্বের ভিত্তিতে প্রতিষ্ঠিত একটি রাষ্ট্র কুরআন ও সুন্নাহের লঙ্ঘন করে আইন প্রণয়ন করতে পারে না, এমনকি যদি তার জনগণের ঐকমত্য এটি দাবি করে,"৫৮ তখন একটি সম্পূর্ণ স্বাধীন "সুপ্রিম কোর্ট" থাকা উচিত যার অন্তর্নিহিত এবং মৌলিক এখতিয়ার থাকবে রাষ্ট্রপ্রধান বা কেন্দ্রীয় বা প্রাদেশিক আইনসভা কর্তৃক প্রণীত আইনের বৈধতাকে চ্যালেঞ্জ করে এমন মামলাগুলি গ্রহণ এবং সিদ্ধান্ত নেওয়ার জন্য, যদি এই জাতীয় আইন সংবিধানের অক্ষর বা চেতনার লঙ্ঘন বলে বিবেচিত হয়।"৫৯ যদিও বাস্তবে বিদ্যমান ইসলামী সংবিধান (পাকিস্তানের সংবিধান সহ) ধর্মনিরপেক্ষ বিচারকদের অন্তর্ভুক্ত করে, এবং কেবল শাস্ত্রীয়ভাবে প্রশিক্ষিত শরিয়া বিচারকদেরই নয়, এই ধরণের আদালতগুলিতে মওদুদীর দ্বারা এখানে বর্ণিত মৌলিক নীতিটি রাজনৈতিক জীবনের উপর অভিভাবকত্বের ভূমিকা পালন করার জন্য ঐশ্বরিক আইন বিশেষজ্ঞদের এক ধরণের সাধারণ অধিকারকে বোঝায়।

এই অধিকারের শক্তির আরেকটি উদাহরণ হল: অবাধ্যতা এবং বিদ্রোহের প্রশ্ন। মওদুদী ৪:৫৯ ("হে ঈমানদারগণ, ঈশ্বরের আনুগত্য করো এবং রাসূলের আনুগত্য করো এবং তোমাদের মধ্যে কর্তৃত্বশীলদের আনুগত্য করো। আর যদি তোমরা কোন বিষয়ে মতবিরোধ করো, তাহলে তা ঈশ্বর ও রাসূলের কাছে তুলে ধরো, যদি তোমরা ঈশ্বর ও শেষ দিবসে বিশ্বাস করো") থেকে এসেছেন, অন্যান্য নীতির মধ্যে, অবাধ্যতার অধিকার: "মানুষের তাদের শাসকদের সাথে মতবিরোধ করার অধিকার রয়েছে। সেক্ষেত্রে, তাঁর রাসূলের আল্লাহর রায় শাসক এবং শাসিত উভয়ের দ্বারাই চূড়ান্ত হিসাবে গ্রহণ করা হবে।"৬০ এই নীতি দ্বারা রাজনৈতিক বাধ্যবাধকতার কোন মতবাদ নির্ধারিত হয়েছে? ন্যায়বিচার এবং ঈশ্বরের প্রতি আনুগত্যের প্রশ্নে রায়ের এক ধরণের অরাজকতার সম্ভাবনা নির্ণয় করা কঠিন নয়। এই দৃষ্টিভঙ্গিতে, কার্যত যেকোনো ব্যক্তিগত রায় যে একটি নাগরিক আইন বা আদেশ ঈশ্বরের আইনের পরিপন্থী, তা নিষ্ক্রিয় অবাধ্যতা থেকে সক্রিয় বিদ্রোহ পর্যন্ত যেকোনো কিছুকে অনুমোদন করে। এটিকে হয় (সুন্নি) ইসলামে এক ধরণের কর্তৃত্ববিরোধী নীতির অনুমোদন হিসেবে দেখা যেতে পারে, অথবা ঈশ্বরের প্রকাশের উচ্চতর বোঝার নামে রাষ্ট্রের বিরুদ্ধে অযৌক্তিক সহিংসতা হিসেবে দেখা যেতে পারে।

মওদুদীর সাংবিধানিক তত্ত্বের ক্ষেত্রে, ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের নামে কথা বলার অধিকারের এই প্রচারকে দমন করার জন্য কিছু প্রচেষ্টা করা হয়েছে। তিনি লিখেছেন যে "আল্লাহ বা তাঁর রাসূলের রায় শাসক এবং শাসিত উভয়ের দ্বারাই চূড়ান্ত হিসাবে গ্রহণ করা উচিত" এই ধারণার অর্থ হল "কুরআন এবং সুন্নাহর আলোকে এই ধরণের মামলার সিদ্ধান্ত নেওয়ার জন্য অবশ্যই কিছু প্রতিষ্ঠান থাকতে হবে।" কোনও ধরণের গির্জা বা প্রচলিতভাবে প্রতিষ্ঠিত পদের অনুপস্থিতিতে, কারণ "শরীআ এর জন্য কোনও নির্দিষ্ট রূপ নির্ধারণ করে না, এটি 'উলামাদের একটি সংস্থা' নিয়ে গঠিত হতে পারে।" রাজনৈতিক সার্বভৌমত্বের সবচেয়ে সংবেদনশীল ক্ষেত্রে, ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের প্রতি মওদুদীর অঙ্গীকার ঐশ্বরিক আইনের (অসংজ্ঞায়িত) পণ্ডিত বিশেষজ্ঞদের শ্রেণীর উপর চূড়ান্ত রায় এবং রায় দেওয়ার কর্তৃত্ব ন্যস্ত করার দিকে ঝুঁকে পড়ে।

কিন্তু তিনি নিজেকে সেখানেই রেখে যেতে বাধ্য করতে পারেন না। জনসাধারণের সার্বভৌমত্বের ভূতকে আহ্বান না করে মওদুদীর ধর্মীয় এবং ধর্মীয় অঙ্গীকারগুলি সম্পূর্ণরূপে প্রকাশ করা যায় না। ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বকে সমর্থন করার দাবির পিছনে আদর্শিক শক্তি হল যে এটিই অন্য মানুষের দ্বারা মানুষের আধিপত্যের বিরুদ্ধে একমাত্র নির্ভরযোগ্য এবং নৈতিকভাবে শক্তিশালী প্রতিরক্ষা। এর অর্থ হল, ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের প্রতিনিধিত্ব কখনই কোনও মানব এজেন্ট বা এজেন্ট শ্রেণীর দ্বারা সম্পূর্ণ এবং একচেটিয়াভাবে একচেটিয়াভাবে করা যেতে পারে না।

মওদুদীর "ধর্ম-গণতন্ত্র": আধুনিক ইসলামপন্থী রাজনৈতিক ধর্মতত্ত্বে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের উৎপত্তি শুধুমাত্র মানুষের মাধ্যমেই নয়, বরং জনপ্রিয়, আধা-গণতান্ত্রিক উপাদানগুলির মাধ্যমে ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বকে স্পষ্টভাবে প্রকাশ করার প্রয়োজনীয়তা তত্ত্বের জন্য লজ্জাজনক নয়। মওদুদীর নিজের দাবির জন্য যে "ইসলাম জনগণের সার্বভৌমত্বের দর্শনকে সম্পূর্ণরূপে প্রত্যাখ্যান করে এবং ঈশ্বরের সার্বভৌমত্বের ভিত্তির উপর তার রাজনীতি প্রতিষ্ঠা করে," তার নিজস্ব দৃষ্টিভঙ্গির উপাদানগুলি, যা বিভিন্ন ধরণের জনপ্রিয় রাজনৈতিক সংস্থার উপর ভিত্তি করে তৈরি, তা কেবল ঐতিহ্যবাহী সুন্নি মতবাদের বিষয় নয়, বরং গর্বের বিষয়ও। প্রকৃতপক্ষে, আমি এখানে যুক্তি দিচ্ছি যে মওদুদী ইসলামী রাজনৈতিক চিন্তাধারায় জনপ্রিয়তার ধর্মতাত্ত্বিক ভিত্তির গভীরতার দিকে একটি গুরুত্বপূর্ণ মোড়ের প্রতিনিধিত্ব করেন। জনপ্রিয়তার দিকে এই মোড় উপরে উদ্ধৃত সম্পূর্ণ বিবৃতি দ্বারা আবৃত: মওদুদীর মতে, ইসলাম "[শুধুমাত্র] আল্লাহর সার্বভৌমত্বের ভিত্তির উপর নয় [বরং] মানুষের প্রতিনিধিত্বের (খিলাফতের) উপরও তার রাজনীতি প্রতিষ্ঠা করে।"৬১

রাজনৈতিক বৈধতার উৎস হিসেবে জনগণ

অবশ্যই, মওদুদী সুন্নিদের এই অবস্থানের ব্যতিক্রম নন যে জনগণের কাছ থেকে কোন ধরণের অনুমোদন ছাড়া কোনও শাসকের শাসন করার অধিকার নেই এবং সমস্ত সরকারকে নির্বাহী কর্তৃত্বের একটি প্রতিনিধিত্বমূলক রূপ হিসেবে দেখা উচিত। কিন্তু উপনিবেশীকরণের পর তার লেখার ভাষা পরিবর্তিত হয়েছে। সাধারণভাবে ইসলামী শাসনব্যবস্থাকে চুক্তি বা চুক্তির ('আহদ) উপর প্রতিষ্ঠিত হিসাবে দেখা উচিত যেখানে একজন স্বাধীন জনগণকে প্রধান হিসেবে দেখা হয়৬২ এবং একটি ইসলামী রাষ্ট্রের নির্বাহী ক্ষমতা "মুসলমানদের সাধারণ ইচ্ছা দ্বারা গঠিত হয় যাদের এটিকে উৎখাত করার অধিকার রয়েছে।"৬৩

মওদুদীর চিন্তাভাবনা এখন গণতান্ত্রিক বৈধতার নিষ্ঠুর ধারণাকে আরও বেশি প্রতিফলিত করে। শাসকদের নিয়োগ "অবশ্যই নির্বাচনের গণতান্ত্রিক পদ্ধতির মাধ্যমে অর্জন করা হবে।"৬৪ তিনি এটিকে মূলত স্বতঃসিদ্ধ হিসেবে গ্রহণ করেন যে রাষ্ট্রপ্রধান নির্বাচনের ক্ষেত্রে, এটি "সম্পূর্ণরূপে সাধারণ জনগণের ইচ্ছার উপর নির্ভর করে এবং কারও নিজেকে আমির [শাসক] হিসেবে জোর করার অধিকার নেই।"৬৫ একজন নির্বাচিত রাষ্ট্রপ্রধান এমনকি অস্থায়ী জরুরি ক্ষমতার অধিকার দাবি করতে পারেন না যদি তাতে ইচ্ছামত সংবিধান স্থগিত করার ক্ষমতা অন্তর্ভুক্ত থাকে, "কারণ স্থগিতাদেশের সময় তিনি একজন স্বৈরাচারের চেয়ে কম কিছু হবেন না।"৬৬ গণতন্ত্রের প্রতি তার অঙ্গীকার এই অর্থে যে শাসক ব্যতিক্রমের বিষয়ে সিদ্ধান্ত নেওয়ার ক্ষমতা উপভোগ করেন না, তাই কিছু ধ্রুপদী পশ্চিমা তত্ত্বের তুলনায় আরও শক্তিশালী যেখানে সরকার জনগণের মূল "সার্বভৌমত্ব" এর ছায়ায় ব্যাপক বিবেচনামূলক ক্ষমতা গ্রহণ করতে পারে।

গুরুত্বপূর্ণভাবে, যদিও তিনি এই প্রতিশ্রুতিগুলির কিছু সুন্নি ধারণা থেকে পেয়েছেন যে মূল খিলাফত ছিল "নির্বাচনী" (ইন্তেখাবিয়া),৬৭ সলামী শাসনব্যবস্থার "গণতান্ত্রিক" প্রয়োজনীয়তার কোনও যোগ্যতা এই দাবির দ্বারা পাওয়া যায় না যে এটি কেবল প্রতিনিধিদের (যারা আলগা করে এবং আবদ্ধ করে) দ্বারা পূরণ করা হয়। উম্মাহর উপর যা বাধ্যতামূলক তা হল শাসক নির্বাচন সম্পর্কে পরামর্শ, এবং তারপর শাসক এবং জনগণের মধ্যে। কিন্তু এর বাইরে, শূরার সুনির্দিষ্ট পদ্ধতিটি নির্ধারণ করার জন্য মুসলমানদের উপর ছেড়ে দেওয়া হয়েছে। শরী‘আত নিজেই "তাই, জনগণের সাথে সরাসরি পরামর্শ করা উচিত কিনা বা তাদের প্রতিনিধিদের মাধ্যমে; প্রতিনিধিদের সাধারণ নির্বাচনে নির্বাচিত করা উচিত কিনা বা নির্বাচনী কলেজের মাধ্যমে; পরামর্শদাতা সংস্থার একটি ঘর থাকা উচিত কিনা বা দুটি ঘর থাকা উচিত … শরী‘আত সময়ের চাহিদা অনুসারে সমাধানের জন্য এই সমস্যাগুলি উন্মুক্ত রেখে দেয়।"৬৮ এই ক্ষেত্রে, নবীর প্রথম দিকের অনুসারী এবং উত্তরসূরীদের কর্মকাণ্ডকে অনুকরণীয় হিসাবে বিবেচনা করা যেতে পারে, তবে আদর্শগতভাবে বাধ্যতামূলক নয়। শুধুমাত্র প্রথম খলিফারা ব্যাপকভাবে নির্বাচিত হননি, এবং নির্বাচকরাও নির্বাচিত হননি, তার অর্থ এই নয় যে শাসকরা আজ থাকতে পারবেন না। কর্মকর্তাদের নিয়োগ জনস্বার্থের বিবেচনার সাপেক্ষে: "আমরা এমন সমস্ত সম্ভাব্য এবং অনুমোদিত পদ্ধতি গ্রহণ করতে পারি যার মাধ্যমে আমরা খুঁজে বের করতে পারি যে কোন ব্যক্তিরা জনগণের আস্থা সবচেয়ে বেশি উপভোগ করেন। আধুনিক নির্বাচন এই অনুমোদিত পদ্ধতিগুলির মধ্যে একটি।"৬৯

মওদুদীর দৃষ্টিভঙ্গি অনুসারে, শরীয়াত মুসলিমদের "পরামর্শের মাধ্যমে তাদের বিষয় পরিচালনা" করার উপর কেবল তিনটি বিস্তৃত শর্ত বা বিধিনিষেধ আরোপ করে (প্রশ্ন ৪২:৩৮)। ৭০ প্রথমত, তিনি মনে করেন যে ঈশ্বর (১) সংশ্লিষ্ট ব্যক্তিদের সাথে পরামর্শ ছাড়া কোনও সামষ্টিক বিষয় পরিচালনা করা যাবে না; (২) সংশ্লিষ্ট সকল ব্যক্তির সাথে সরাসরি বা প্রতিনিধিদের মাধ্যমে (মহিলা এবং অমুসলিম সহ) পরামর্শ করা উচিত; এবং (৩) পরামর্শটি মুক্ত, নিরপেক্ষ এবং প্রকৃত হওয়া উচিত। মওদুদী সর্ব-প্রভাবিত-স্বার্থ নীতির মতো কিছু থেকে উদ্ভূত, যা উল্লেখযোগ্য জনপ্রিয় উপাদান ক্ষমতার তত্ত্ব। যদি জনগণ কোনও নির্বাহী ক্ষমতার উৎস এবং কার্যকর কারণ হয় এবং শরীয়াত কেবল পারস্পরিক পরামর্শের জন্য বিস্তৃত নীতি প্রবর্তন করে থাকে, তাহলে এটি অনুসরণ করে যে নতুন রাজনৈতিক ও পরামর্শমূলক প্রতিষ্ঠান তৈরি করা এবং তাদের পরিচালনাকারী নিয়মগুলি জনগণের ইচ্ছা থেকে ঊর্ধ্বমুখী হতে হবে। এটি একটি আইনি আদেশের মধ্যে ভূমিকা পালন থেকে সেই আইনি আদেশ তৈরি এবং অনুমোদনের দিকে একটি পালা। সুতরাং এটি শরীয়তের বিস্তৃত ছাউনির মধ্যে আইন প্রণয়নের জনগণের অধিকারের স্বীকৃতি। যেহেতু আইন প্রণয়ন সার্বভৌমত্বের একটি আদর্শ বৈশিষ্ট্য, তাই এর অর্থ হল যে একটি ইসলামী রাষ্ট্রের মধ্যে আইনকে রূপ দেওয়ার ক্ষেত্রে জনগণের কিছু অংশগ্রহণ রয়েছে। এটি কমপক্ষে দুটি স্পষ্ট প্রশ্ন উত্থাপন করে: জনগণের মৌলিক সংবিধান কর্তৃত্বের পরিধি কী এবং জনগণ আইন প্রণয়নের অন্যান্য কোন ধরণের কাজে অংশগ্রহণ করতে পারে?

জনগণের আইনসভা কর্তৃপক্ষ

রাজনৈতিক প্রতিষ্ঠানের উপর জনগণের কর্তৃত্ব নিয়ন্ত্রণকারী নীতি সম্পর্কে মওদুদীর যথেষ্ট বক্তব্য রয়েছে। এখানে প্রশ্নবিদ্ধ মৌলিক সাংবিধানিক নীতি হল, যেখানে ঈশ্বর আইনের অনেক ক্ষেত্রে যথেষ্ট সুনির্দিষ্টতার সাথে আইন প্রণয়ন করেছেন, সেখানে ঐশ্বরিক আইন অনেক ক্ষেত্র উন্মুক্ত এবং অনির্ধারিত রেখেছে। "সমস্ত প্রশাসনিক বিষয় এবং যে সকল প্রশ্ন সম্পর্কে শরীয়াতে কোন স্পষ্ট নির্দেশ পাওয়া যায় না, সেগুলি মুসলমানদের মধ্যে মতামতের ঐক্যমত্যের মাধ্যমে নিষ্পত্তি করা হয়।" কিন্তু যেখানে আমরা উপরে দেখেছি যে মওদুদীর পছন্দ হল এই ধরণের আইনগত ব্যাখ্যামূলক কার্যকলাপকে পণ্ডিত বিশেষজ্ঞদের মধ্যে সীমাবদ্ধ রাখা, সেই দৃষ্টিভঙ্গি প্রকৃতপক্ষে নতুন আইনি মানদণ্ড তৈরির অধিকারের বিষয়ে তার সমস্ত প্রতিশ্রুতিকে ধারণ করে না। তিনি ১৯৩৯ সালের প্রথম দিকের তার বক্তৃতায় লিখেছেন যে "প্রত্যেক মুসলিম যিনি ইসলামী আইনের বিষয়ে একটি সুস্পষ্ট মতামত দিতে সক্ষম এবং যোগ্য, তিনি যখন এই ধরনের ব্যাখ্যা প্রয়োজন হয় তখন ঈশ্বরের আইন ব্যাখ্যা করার অধিকারী। এই অর্থে, ইসলামী রাজনীতি একটি গণতন্ত্র।"৭১ এই মতবাদ ইসলামী চিন্তাধারায় সীমিত জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের রাজনৈতিক ধর্মতত্ত্বের দিকে একটি উল্লেখযোগ্য উন্মোচন প্রতিনিধিত্ব করে।

ঘটনাক্রমে, এই প্রসঙ্গে মওদুদীর সবচেয়ে বেশি আগ্রহের বিষয় হল সাংবিধানিক আইন। তাঁর পাঠ অনুসারে, ঐতিহ্যবাহী ইসলামী সংবিধান একক স্থানে অসংহিতাবদ্ধ এবং পরিবর্তে কুরআন, সুন্নাহ, প্রাথমিক খলিফাদের নজির এবং তারপর মহান আইনবিদদের গ্রন্থগুলিতে পাওয়া নির্দেশিকাগুলির উপর ভিত্তি করে তৈরি। তবুও, যদিও তিনি দাবি করেন যে শরিয়া "আমাদেরকে [শুধুমাত্র] … [প্রশাসনিক এবং] সাংবিধানিক আইনের বিস্তৃত কাঠামো দিয়েছে - এবং বিশদ তৈরির জন্য এটি মুসলমানদের বিবেচনার উপর ছেড়ে দিয়েছে," এই বিস্তৃত কাঠামো সাংবিধানিক আইন এবং তত্ত্বের উল্লেখযোগ্য ক্ষেত্রগুলিকে প্রাক-রাজনৈতিক হিসাবে চিত্রিত করে। মওদুদী মনে করেন যে, সরকারি পদে অধিষ্ঠিত হওয়ার যোগ্যতা, অমুসলিমদের মর্যাদা এবং ইসলামী সংবিধানে যেসব মৌলিক অধিকার বজায় রাখতে হবে, সেগুলো সম্পর্কে ঐশ্বরিক আইনে কিছু নীতিগত ব্যবস্থা রয়েছে। ৭২ তিনি লিখেছেন যে, "শরীয়াত সাংবিধানিক আইনের মৌলিক বিষয়গুলি নির্ধারণ করেছে", তবে এর মধ্যে "রাষ্ট্রের মৌলিক তত্ত্ব… তার আইন প্রণয়নের কর্তৃত্বের উৎস… রাষ্ট্রনীতির নির্দেশিকা নীতি… একটি ইসলামী রাষ্ট্রের শাসকদের যোগ্যতা… একটি ইসলামী রাষ্ট্রের উদ্দেশ্য… যার মধ্যে সার্বভৌমত্ব বাস করে এবং রাষ্ট্রের বিভিন্ন অঙ্গ… বিভিন্ন অঙ্গের মধ্যে ক্ষমতা বন্টনের পদ্ধতি… মুসলিম [এবং অমুসলিম] নাগরিকদের অধিকার এবং কর্তব্য" সম্পর্কিত প্রশ্নের উত্তর অন্তর্ভুক্ত রয়েছে। ৭৩ জনপ্রিয় নির্ধারণের জন্য যা অবশিষ্ট থাকে তা হল এই মৌলিক নীতিগুলি কীভাবে অন্তর্ভুক্ত করা হয় তার প্রাতিষ্ঠানিক এবং প্রশাসনিক বিবরণের মতো। এটা অবশ্যই বলা উচিত যে মওদুদীর গুরুত্ব জনগণের আইন প্রণয়ন বা সংবিধানিক ক্ষমতার পক্ষে নয়, বরং পূর্বনির্ধারিত সংবিধানের পক্ষে যা জনগণের সার্বভৌমত্বকে সীমাবদ্ধ করে।

তবুও জনসাধারণের ক্ষমতার অবশিষ্ট পরিধি উপেক্ষা করা উচিত নয়। মওদুদী সঠিকভাবেই উল্লেখ করেছেন যে ঐতিহাসিকভাবে এবং ধ্রুপদী ইসলামী সাংবিধানিক তত্ত্বে, রাষ্ট্রপ্রধান (ইমাম, বা খলিফা) ছিলেন সকল সরকারি কর্তৃত্বের কেন্দ্রবিন্দু। তিনি বিচারক নিয়োগ করতেন, সমাজের গুরুত্বপূর্ণ অভিজাত সদস্যদের সাথে পরামর্শ করতেন এবং প্রশাসন ও ন্যায়বিচার তত্ত্বাবধান করতেন। হবসীয় অর্থে ইমাম সম্পূর্ণ সার্বভৌম ছিলেন না, তবে তিনি সরকারি কর্তৃত্বের ঐক্যের প্রতিনিধিত্ব করতেন। এটিই প্রথম বিন্দু যেখানে মওদুদী যুক্তি দেন যে বিভিন্ন পদের মধ্যে সম্পর্ক সংগঠিত করার সুনির্দিষ্ট রূপের "কোনও নির্দিষ্ট আইন" না থাকায়, আজকের মানুষ সাংবিধানিক সংগঠনের "বিশদ সংশোধন বা পরিবর্তন করতে পারে" (যদিও এখানেও "মৌলিক বিষয়গুলি যেমন আছে তেমনই থাকতে হবে")। উদাহরণস্বরূপ, যেহেতু এটা ধরে নেওয়া যায় না যে আজকের একজন রাষ্ট্রপ্রধান ইসলাম প্রতিষ্ঠার সময়কার মতো একই গুণাবলীর অধিকারী হবেন, "তাই আমরা স্বৈরাচারী প্রবণতা থেকে রক্ষা করার জন্য তার প্রশাসনিক ক্ষমতা সীমিত করার কথা বিবেচনা করতে পারি। আমরা তাকে মামলা শুনানি এবং সিদ্ধান্ত নেওয়া থেকেও বিরত রাখতে পারি, যাতে ন্যায়বিচারের পথে বাধা সৃষ্টি করার কোনও সুযোগ না থাকে।"৭৪ জনপ্রিয় সাংবিধানিক ক্ষমতার আওতায় থাকা অন্যান্য ক্ষেত্রগুলির মধ্যে রয়েছে রাষ্ট্রপ্রধান নির্বাচনের নিয়ম, আইনসভা পরিচালনাকারী পদ্ধতিগত উপ-আইন, আদালতের নির্দিষ্ট ক্ষমতা এবং মর্যাদা, বিশেষ করে শরীয়তের পরিপন্থী আইনগুলিকে বাতিল করার জন্য এবং নির্বাহী বিভাগের সাথে আইনসভার সুনির্দিষ্ট মর্যাদা (পরামর্শদাতা বা বাধ্যতামূলক)।

বর্তমানের জন্য শেষোক্তটি বিশেষভাবে আকর্ষণীয়। মওদুদী প্রাচীনতম ইসলামী ঐতিহ্যে মূলত ঐক্যমত্যের লক্ষ্যে পরামর্শের একটি মডেল খুঁজে পান, যেখানে চূড়ান্ত সিদ্ধান্ত গ্রহণের ক্ষমতা রাষ্ট্রপ্রধানের হাতে থাকে। তবে তিনি কেবল এটিই মনে করেন না যে, আজকের দিনে, কোনও পরামর্শদাতা সংস্থা বা রাষ্ট্রপ্রধানের পক্ষে প্রাচীনতম মুসলিমদের মতো গুণাবলী এবং প্রজ্ঞা অর্জনের সম্ভাবনা না থাকায়, "আইনসভার সংখ্যাগরিষ্ঠ সিদ্ধান্তের অধীনে নির্বাহী বিভাগকে সীমাবদ্ধ করা এবং অধীনস্থ করা ছাড়া অন্য কোনও বিকল্প নেই।" আরও আকর্ষণীয় বিষয় হল রাষ্ট্রপ্রধানের কর্তৃত্ব এবং রায় এবং "পরামর্শের লোকদের" মধ্যে সম্ভাব্য দ্বন্দ্ব কীভাবে মিটমাট করা যায় সে সম্পর্কে তার মতামত। মওদুদী এক ধরণের সাংবিধানিক সংকট কল্পনা করেন যেখানে "রাষ্ট্রপ্রধান এবং তার উপদেষ্টারা তাদের নিজস্ব মতামতে অটল থাকেন এবং তাদের কেউই অন্যের পক্ষে সরে যেতে প্রস্তুত থাকেন না।" এই ক্ষেত্রে, তিনি মনে করেন যে "একটি গণভোটের আশ্রয় নেওয়া যেতে পারে, যার পরে যার মতামত জনসাধারণ প্রত্যাখ্যান করে তাকে পদত্যাগ করতে হবে।"৭৫ মওদুদী কল্পনা করেন যে এই ধরনের জরুরি অবস্থা সমাধানের চূড়ান্ত কর্তৃত্ব জনগণ ছাড়া আর কেউ নয়, বরং একটি গঠিত রাজনৈতিক শক্তি।

আইনের ক্ষেত্রে এই জনপ্রিয়তার আরও স্থিতিশীল এবং স্থায়ী রূপ হল তার প্রস্তাব যে, যখন শরিয়া বিদ্বেষের কারণে আইনকে চ্যালেঞ্জ করার বিষয়টি আসে, তখন "সংবিধানে একটি নির্দিষ্ট বিধান থাকা উচিত যে প্রতিটি নাগরিকের আইনসভা কর্তৃক গৃহীত যেকোনো আইনকে সুপ্রিম কোর্টে চ্যালেঞ্জ করার অধিকার থাকবে কারণ এটি কুরআন ও সুন্নাহর শিক্ষার পরিপন্থী এবং তাই সংবিধানের চরম পরিপন্থী।"৭৬ অধিকন্তু, এটি কোনও আনুষ্ঠানিক প্রাতিষ্ঠানিক ব্যবস্থার মধ্যে সীমাবদ্ধ নয়। তিনি লিখেছেন যে "যদি কুরআন ও সুন্নাহর আলোকে কিছু সঠিক প্রমাণিত হয়, তবে কোনও বিচারক আইনসভা কর্তৃক প্রণীত আইনের সাথে সাংঘর্ষিক বলে তা বাতিল করতে পারবেন না।" কিন্তু এই বিচারিক বাতিলকরণও ব্যর্থ হতে পারে, এবং সেই ক্ষেত্রে, যদি জনগণ সরকারকে অমান্য করে কারণ তারা শরিয়াহ লঙ্ঘন করেছে, তাহলে "তারা কোনও অপরাধের জন্য দোষী হবে না; এবং এই ক্ষেত্রে সরকারের আদেশ বাতিল করতে হবে।"৭৭ নতুন প্রতিষ্ঠান অনুমোদনের ক্ষেত্রে জনগণের কিছু কর্তৃত্ব এবং বিচক্ষণতা রয়েছে, তবে মওদুদী আরও উৎসাহের সাথে ঐশ্বরিক আদেশ রক্ষার জন্য চূড়ান্তভাবে দায়ী এজেন্ট হিসাবে চিত্রিত করেছেন।

এটি দুটি গুরুত্বপূর্ণ অর্থে জনপ্রিয়তার একটি বেশ উগ্র রূপ: প্রথমত, রাজনীতিতে জনগণের অংশগ্রহণ প্রতিনিধি নির্বাচন বা আইন বা নীতি গঠনে অবদান রাখার বাইরেও বিস্তৃত হওয়া উচিত, যার ফলে বিচার করার এবং আনুষ্ঠানিকভাবে ফলাফলের বিরোধিতা করার অধিকার অর্জন করা সম্ভব; এবং দ্বিতীয়ত, ঐশ্বরিক আইনের প্রতিনিধিত্ব করার এই অধিকার কেবল জনগণের সম্মিলিতভাবে নয়, বরং পৃথক সদস্যদের মধ্যেও ছড়িয়ে পড়ে, এই ধারণাটি আধুনিক ইসলামী চিন্তাধারার এই জনপ্রিয় পরিবর্তনের একটি অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ বিষয় নির্দেশ করে। যদি জনগণ সরাসরি কোনও ধরণের রাজনৈতিক কর্তৃত্ব উত্তরাধিকারসূত্রে পেয়ে থাকে, তাহলে ঈশ্বরের ইচ্ছা ও বিচারের স্থায়ী প্রতিনিধিত্বকারী গির্জা বা অনুপস্থিতিতে, পৃথিবীতে ঈশ্বরের উপস্থিতি বজায় রাখার দায়িত্ব একচেটিয়া করা কঠিন। বরং, এটি সমগ্র উম্মাহ জুড়ে, শেষ কৈশিক পর্যন্ত স্পন্দিত এবং সঞ্চালিত হয়। বর্তমান মামলাটি এই কাল্পনিকতার একটি অত্যন্ত দুর্বল সংস্করণ, কারণ এতে কেবল আনুষ্ঠানিক প্রতিষ্ঠানের মধ্যে আইনি দাবি উত্থাপন করা জড়িত। কিন্তু ব্যক্তিগত স্তরে আইনের বিচার হিসাবে সার্বভৌমত্বে অংশগ্রহণের অধিকার আইনের বাস্তবায়ন হিসাবে সার্বভৌমত্বে অংশগ্রহণের অধিকার থেকে কয়েক ধাপ দূরে। আমরা এখানে এক ধরণের "সার্বভৌম বিশ্বাসী" বিশ্বাসের বীজ দেখতে পাই যিনি কেবল নিষ্ক্রিয়ভাবে অশুভ আইন প্রতিরোধ করার অধিকারই দাবি করতে পারেন না বরং ঈশ্বরের প্রকৃত উদ্দেশ্য সম্পর্কে তার নিজস্ব বোধগম্যতা প্রয়োগ করার অধিকারও দাবি করতে পারেন।

মানুষের খেলাফত

কিন্তু যদি মওদুদী জনগণের দ্বারা উপভোগ করা রাজনৈতিক কর্তৃত্বের প্রাতিষ্ঠানিক রূপগুলি বিকাশে অনিচ্ছুক হন, তাহলে তিনি জনগণের মর্যাদা এবং মর্যাদা বৃদ্ধির দিকে একটি গুরুত্বপূর্ণ মোড়ের প্রতিনিধিত্ব করেন। মওদুদীর মাধ্যমেই ঈশ্বরের সার্বজনীন প্রতিনিধিত্ব - মানুষের খেলাফত - এর মূলনীতি জনপ্রিয় হয় এবং এর স্বতন্ত্র রাজনৈতিক ও সামগ্রিক ব্যাখ্যা দেওয়া হয়। মওদুদীর মূল বক্তব্যটি স্মরণ করুন যে ইসলাম "ঈশ্বরের সার্বভৌমত্ব এবং মানুষের প্রতিনিধিত্ব (খিলাফত) এর ভিত্তির উপর তার রাষ্ট্রব্যবস্থা প্রতিষ্ঠা করে।"৭৮ মওদুদীর রচনায়, এই ধর্মতাত্ত্বিক দাবিটি অত্যন্ত গুরুত্ব পায় এবং ঐশ্বরিক এবং জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের মধ্যে দ্বন্দ্বের একটি মূল দিক আধুনিক ইসলামী রাজনৈতিক চিন্তাধারার বৌদ্ধিক রক্তপ্রবাহে প্রবেশ করে।

মাওদুদী মানবজাতির ঈশ্বরের কাছ থেকে কর্তৃত্বের উত্তরাধিকার সম্পর্কে একটি সাধারণ "পরিচালনা" দাবি উপস্থাপন করে শুরু করেন: "পৃথিবীতে ক্ষমতা এবং সামর্থ্যের মাধ্যমে যা কিছু আছে তা ঈশ্বরের দান ছাড়া আর কিছুই নয়। ঈশ্বর মানুষকে তার ইচ্ছা অনুসারে সেগুলি ব্যবহার করার জন্য এমন অবস্থানে রেখেছেন। এতে, মানবজাতি নিজেই সার্বভৌম [আল-সুলতান আল-মালিক] নয় বরং আদি সার্বভৌমের উপ-খলিফা।"৮০ মাওদুদী এটি ব্যবহার করে "সম্মিলিত খেলাফত" ধারণাটি উপস্থাপন করেন। খেলাফতের একটি পদ একক ব্যক্তির দ্বারা দখল করা যেতে পারে এই ধারণাটিকে প্রত্যাখ্যান না করে, মাওদুদী জোর দিয়ে বলেন যে ঈশ্বরের প্রকৃত, তাৎক্ষণিক প্রতিনিধিত্ব সমগ্র বিশ্বস্ত সম্প্রদায়ের দ্বারা উত্তরাধিকারসূত্রে প্রাপ্ত। প্রতিটি ব্যক্তি এই খেলাফতে অংশগ্রহণকারী, এবং কেউ এই মর্যাদা দখল করতে পারে না।

মওদুদী অবশ্যই জনগণের মর্যাদাকে সার্বভৌমত্ব থেকে আলাদা করার জন্য প্রতিনিধিত্বের ধারণাটি ব্যবহার করেন। জনগণ আল্লাহর প্রতিনিধি, সম্পূর্ণ সার্বভৌম প্রতিনিধি নয়। “ইসলাম সার্বভৌমত্বের পরিবর্তে 'দলাদলি' (খিলাফা) শব্দটি ব্যবহার করে। কারণ, ইসলাম অনুসারে, সার্বভৌমত্ব কেবল আল্লাহর, যে কেউ ক্ষমতার অধিকারী এবং আল্লাহর আইন অনুসারে শাসন করে সে নিঃসন্দেহে সর্বোচ্চ শাসকের প্রতিনিধি হবে এবং তাকে অর্পিত ক্ষমতা ছাড়া অন্য কোনও ক্ষমতা প্রয়োগের জন্য অনুমোদিত হবে না।”৮১ প্রাসঙ্গিক কুরআনের আয়াত (২:৩০) এর ভাষ্যে, তিনি "খিলাফত" শব্দটি দ্বারা বোঝানো অধস্তন মর্যাদা সম্পর্কে আরও স্পষ্টভাবে বলেছেন: খলীফা" বা প্রতিনিধি হলেন সেই ব্যক্তি যিনি তার প্রধান কর্তৃক প্রদত্ত কর্তৃত্ব প্রয়োগ করেন এবং তার ডেপুটি এবং এজেন্ট হিসেবে তা করেন। অতএব, তার যে কর্তৃত্বই হোক না কেন, তা স্বভাবতই তার নিজস্ব নয়, বরং তার প্রধান কর্তৃক নির্ধারিত সীমা থেকে উদ্ভূত এবং সীমাবদ্ধ। একজন প্রতিনিধি যা খুশি তাই করার অধিকারী নন, বরং তার মালিকের ইচ্ছা পালন করতে বাধ্য। যদি প্রতিনিধি নিজেকে প্রকৃত মালিক ভাবতে শুরু করেন এবং তার উপর অর্পিত কর্তৃত্বকে যেভাবে খুশি ব্যবহার করতে শুরু করেন, অথবা যদি তিনি প্রকৃত মালিক ব্যতীত অন্য কাউকে তার প্রভু এবং প্রভু হিসাবে স্বীকার করেন এবং তার নির্দেশ অনুসরণ করেন, তাহলে এগুলিকে অবিশ্বাস এবং বিদ্রোহ বলে গণ্য করা হবে।৮২

কিন্তু তাই বলে সার্বজনীন খেলাফতের এই মতবাদকে বাতিল করা উচিত নয়। আল্লাহর খলিফা হিসেবে জনগণের সম্মিলিতভাবে ক্ষমতার মূল কথা হলো, অন্য কেউ নয়: "একটি ইসলামী রাষ্ট্রে, 'উপরাজয়ের' ক্ষমতা কোনও একক ব্যক্তি বা পরিবার বা গোষ্ঠীর উপর ন্যস্ত নয় বরং সমগ্র মুসলিম সম্প্রদায়ের উপর ন্যস্ত থাকে যখন এটি একটি স্বাধীন রাষ্ট্রের অধিকারী হয়।"৮৩ জনপ্রিয় উত্তরাধিকার হল এইভাবে আধিপত্যের ঐশ্বরিক রূপগুলিকে প্রত্যাখ্যান করা: "ইসলাম দ্বারা নির্মিত ঐশ্বরিকতা কোনও নির্দিষ্ট ধর্মীয় শ্রেণী দ্বারা শাসিত হয় না বরং মুসলিমদের সমগ্র সম্প্রদায় দ্বারা শাসিত হয় যার মধ্যে রয়েছে পদমর্যাদা। সমগ্র মুসলিম জনগোষ্ঠী আল্লাহর কিতাব এবং তাঁর নবীর অনুশীলন অনুসারে রাষ্ট্র পরিচালনা করে। আমি এই সরকার ব্যবস্থাকে 'ঈশ্বর-গণতন্ত্র' হিসেবে বর্ণনা করব, অর্থাৎ একটি ঐশ্বরিক গণতান্ত্রিক সরকার, কারণ এর অধীনে মুসলমানদের ঈশ্বরের আধিপত্যের অধীনে সীমিত জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব দেওয়া হয়েছে।"৮৪

মওদুদী সর্বদা জনপ্রিয় প্রতিনিধিত্বের ধারণাকে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের সাথে তুলনা করতে দ্বিধা করেন না। তিনি দাবি করেন যে এটি "একটি ইসলামী রাষ্ট্রে গণতন্ত্র প্রতিষ্ঠা করে ঠিক যেমন 'জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব' একটি ধর্মনিরপেক্ষ রাষ্ট্রে করে [কারণ কর্তৃত্ব] কোনও নির্দিষ্ট ব্যক্তি বা গোষ্ঠীর কাছে নয় বরং সমগ্র রাষ্ট্রের মুসলিম সম্প্রদায়ের কাছে অর্পণ করা হয়। এর ফলে, সরকার কেবলমাত্র মুসলমানদের সম্মতিতেই গঠিত হতে পারে এবং যতক্ষণ পর্যন্ত তারা তাদের আস্থা অর্জন করে ততক্ষণ পর্যন্ত তারা কাজ করতে এবং ক্ষমতায় থাকতে পারে।" মওদুদী সঠিকভাবে উল্লেখ করেছেন যে, সঠিক পথে পরিচালিত খলিফারাও "ঈশ্বরের প্রতিনিধি" ছিলেন না, কারণ তারা নিজেদেরকে "আল্লাহ কর্তৃক সরাসরি নিযুক্ত নন বরং মুসলিম সম্প্রদায় কর্তৃক তাদের পক্ষে অর্পিত কর্তৃত্ব পরিচালনার জন্য নির্বাচিত" হিসেবে দেখতেন।৮৫

কিন্তু এটি একটি অত্যন্ত সীমিত রূপ, যদি এর সাথে কেবল ঐশ্বরিক আইন দ্বারা পূর্বনির্ধারিত (তার নির্দিষ্ট ক্ষমতা সহ) পদ পূরণের জন্য একজন প্রতিনিধি নিয়োগের অধিকার জড়িত থাকে। আরও আকর্ষণীয় বিষয় হল, ঈশ্বরের নিজস্ব আইন প্রণয়ন ক্ষমতার প্রতিনিধিত্ব করার ক্ষমতা কী ধরণের তা হল। যদি ঈশ্বর সার্বভৌম হন এবং তাঁর সার্বভৌমত্ব মূলত তাঁর আইন প্রণয়নে প্রতিনিধিত্ব করা হয়, তাহলে "যাদের অবস্থান পৃথিবীতে ঈশ্বরের আইন প্রয়োগ করা, তাদের সর্বোচ্চ শাসকের প্রতিনিধি হিসাবে বিবেচনা করা উচিত।"৮৬ যদি আইন প্রণয়নকারী এজেন্টদের বাইরে (ব্যাখ্যা, উচ্চারণ এবং প্রয়োগের মাধ্যমে) কোনও আইন না থাকে, তাহলে মওদুদী এইভাবে দাবি করার খুব কাছাকাছি পৌঁছে যান যে আইনের কর্তৃত্ব জনগণের উপর সম্মিলিতভাবে ন্যস্ত। তবে এখানে বলা আবশ্যক যে মওদুদী কেবলমাত্র ঐশ্বরিক আইনের উপর জনসাধারণের নিয়ন্ত্রণের সম্ভাবনার সূচনা করেন। তাঁর নিজস্ব রাজনৈতিক তত্ত্বে, উম্মাহর নিজস্ব সারমর্ম এবং উদ্দেশ্যগুলিকে পুনর্নির্ধারণ করার স্বাধীনতার সীমার উপর জোর দেওয়া হয়েছে।

জনগণকে আল্লাহর খলিফা করে তোলে এই কারণে যে তারা ঐশ্বরিক আইনের নির্ধারিত এবং নির্ধারিত সীমাবদ্ধতাগুলিকে স্বাধীনভাবে গ্রহণ করেছে।৮৭ এটি কেবল জনগণের আইন প্রণয়নের কর্তৃত্বের সীমাবদ্ধতা সম্পর্কে একটি বিবৃতি নয়। আরও গভীর বিষয় হল যে জনগণ আইন ছাড়া অস্তিত্বশীলও নয়। উম্মাহ প্রকৃতিতে বা একটি গোষ্ঠী থেকে নিজেকে একটি স্ব-শাসিত সত্তায় পরিণত করার নিজস্ব সিদ্ধান্তের দ্বারা অস্তিত্বশীল নয়। উম্মাহর অস্তিত্ব তার সারমর্ম দ্বারা আগে থেকেই দেওয়া হয়: শরীয়তের প্রতি নিবেদিত একটি সম্প্রদায় এবং এটি মেনে চলার জন্য ঈশ্বরের সাথে অঙ্গীকার। উম্মাহ স্বাধীনভাবে কোনও নতুন সরকার বা আইনের অধীনে নিজেকে পুনর্গঠিত করতে পারে না। এটি কেবল একটি ভিন্ন আইন গ্রহণের মাধ্যমেই নিজেকে ধ্বংস করতে পারে: “যদি কোন ইসলামী সমাজ সচেতনভাবে শরিয়াহ গ্রহণ না করার সিদ্ধান্ত নেয় এবং মনে করে যে শরিয়াহকে উপেক্ষা করে তারা নিজস্ব সংবিধান ও আইন প্রণয়ন করবে অথবা অন্য কোন উৎস থেকে ধার করবে, তাহলে সেই সমাজ আল্লাহর সাথে তার চুক্তি ভঙ্গ করবে এবং 'ইসলামী' বলে অভিহিত হওয়ার অধিকার হারাবে।”৮৮ এই ধরনের রাষ্ট্র বা সম্প্রদায়কে “কেবলমাত্র সার্বভৌম বলে বিবেচনা করা যেতে পারে যখন তারা আল্লাহ এবং তাঁর রাসূলের আদেশের প্রতি আনুগত্য প্রকাশ করতে অস্বীকার করে, যার ফলে এর ইসলামী চরিত্রের অবমাননা হয়।”৮৯ সুতরাং উম্মাহর গঠনকারী এবং আইন প্রণয়নকারী কর্তৃত্বের অন্তর্নিহিত এবং অপরিহার্য সীমাবদ্ধতা রয়েছে।

এই অস্তিত্বগত সীমাবদ্ধতার একটি কারণ হলো উম্মাহ কেবল একটি সার্বভৌম রাজনৈতিক সংস্থা হিসেবেই গঠনের পূর্বেই বিদ্যমান নয়, এমনকি এর নিজস্ব সামগ্রিক রূপও রয়েছে। এটা সত্য যে প্রথমত, "গণতান্ত্রিক খিলাফা" কে "তাদের সকলের সম্মিলিত অধিকার হিসেবে দেখা উচিত যারা নিজেদের উপর আল্লাহর নিরঙ্কুশ সার্বভৌমত্বকে গ্রহণ করে এবং নবীর মাধ্যমে প্রদত্ত ঐশ্বরিক আইনকে, সকল আইন ও বিধিবিধানের ঊর্ধ্বে আইন হিসেবে গ্রহণ করে।"৯০ কিন্তু খিলাফতের সামগ্রিক প্রকৃতি বলতে এর সদস্যদের উপর নয়, বরং শাসকদের উপর জনগণের অধিকারকে বোঝায়। খিলাফতও মূলত ব্যক্তিগত কারণ মানুষ এবং ঈশ্বরের মধ্যে এই সম্পর্ক তৈরি করে এমন কাজগুলি (ঈশ্বরের প্রতি বিশ্বাস এবং স্বীকৃতি, আইনের বাধ্যবাধকতা গ্রহণ) ব্যক্তিগত কাজ। যেহেতু উম্মাহ নিজেই এই বিশ্বাস এবং অনুশীলনের মাধ্যমে বিদ্যমান, রাজনৈতিক গঠনের এক মুহূর্তের মাধ্যমে নয়, খিলাফত কেবল সমষ্টিগত নয়, ব্যক্তিগত মুসলমানদের দ্বারাও উপভোগ করা হয়।

এই বিষয়টি মওদুদীর লেখায় বারবার উঠে আসে। সর্বজনীন খেলাফতের মতবাদের তার প্রথম প্রকাশে, তিনি দ্রুত ধারাবাহিকভাবে বলেন যে, "পৃথিবীর উপর শাসন করার ক্ষমতা সমগ্র বিশ্বাসী সম্প্রদায়ের কাছে প্রতিশ্রুতিবদ্ধ করা হয়েছে; তাদের মধ্যে কোনও নির্দিষ্ট ব্যক্তি বা শ্রেণীকে সেই পদে উন্নীত করা হবে বলে বলা হয়নি। এ থেকে বোঝা যায় যে সমস্ত বিশ্বাসী হলেন খেলাফতের আধার। ঈশ্বর কর্তৃক বিশ্বাসীদের জন্য প্রদত্ত খেলাফত হল জনপ্রিয় প্রতিনিধিত্ব, সীমিত নয়। প্রতিটি বিশ্বাসী তার ব্যক্তিগত ক্ষমতায় ঈশ্বরের খলিফা। এই অবস্থানের কারণে তিনি পৃথকভাবে ঈশ্বরের কাছে দায়ী।"৯১ যেহেতু প্রতিটি ব্যক্তি "খেলাফতের আধার", তাই কোনও একক ব্যক্তি একনায়কত্বের অধিকার দাবি করতে পারে না বা ধর্মীয় ব্যাখ্যা প্রকাশের ব্যক্তির অধিকার দমন করতে পারে না। কিন্তু এই পর্যায়ে "ঈশ্বরের খলিফা" (অথবা সম্ভবত "সার্বভৌম বিশ্বাসী") এর ক্ষমতাগুলি স্পষ্টভাবে উল্লেখ করা হয়নি। যেমনটি আগে দেখা গেছে, মওদুদী আইনের এমন কোনও "প্রতিবাদমূলক" ধারণার প্রতি সমর্থন করেন না যেখানে যে কোনও স্বতন্ত্র বিশ্বাসী যার কাছে পাঠ্যের অ্যাক্সেস আছে সে ওহীর অর্থ সম্পর্কে কথা বলতে পারে। তিনি এখনও চান যতটা সম্ভব আইনি কর্তৃত্ব বিশেষজ্ঞদের হাতেই থাকুক। পরিবর্তে, সামষ্টিক এবং ব্যক্তিগত উভয় স্তরেই, মওদুদী ইচ্ছা বা বিবেকের স্বাধীনতার চেয়ে খেলাফতের মর্যাদা দ্বারা নিহিত বোঝা এবং দায়িত্বের উপর জোর দেন।

মানুষের প্রতিনিধিত্বের মতবাদ হলো মওদুদীর ধর্মতাত্ত্বিক নৃবিজ্ঞানের ভিত্তিপ্রস্তর। পৃথিবীতে ঈশ্বরের প্রতিনিধিত্ব করার জন্য মানুষকে স্পষ্টভাবে যোগ্য করে তোলে আমাদের নৈতিক দায়িত্ব পালনের ক্ষমতা।৯২ যেহেতু এই খেলাফত কেবল একটি মর্যাদা, মর্যাদা বা কর্তৃত্ব নয়, বরং একটি দায়িত্ব এবং আকাঙ্ক্ষাও, তাই এর অর্থ হল ব্যক্তিরা বিভিন্ন মাত্রায় এটি অর্জন করতে পারে। তবে এটি নৈতিক পরিপূর্ণতার স্তরের প্রশ্নের বাইরেও যায়। এটি সরাসরি সেইসব মানুষের পরিচয় এবং গঠনের উপর নির্ভর করে যারা পৃথিবীতে ঈশ্বরের প্রতিনিধিত্বের মর্যাদা দাবি করার অধিকারী। সমস্ত মানুষের একই নৈতিক ক্ষমতা এবং দায়িত্ব রয়েছে।

মওদুদী এমনকি দাবি করেন যে নৈতিক বিকাশ একটি নির্দিষ্ট ধর্মনিরপেক্ষ স্তরে ঘটতে পারে, যার মধ্যে এটি মূলত বিশ্বের সাফল্য বা সমৃদ্ধির জন্য সহায়ক গুণাবলীকে বোঝায়।৯৩ কিন্তু খিলাফতের প্রশ্নটি একটি নির্দিষ্ট ধরণের রাজনৈতিক কর্তৃত্বের অধিকারের সাথে সম্পর্কিত। এটি নৈতিক দায়িত্বের একটি খুব নির্দিষ্ট রূপের উপর নির্ভর করে। মওদুদী যখন সম্মিলিত খিলাফতের কথা বলেন, তখন বিশ্বাসীদের এই সম্প্রদায়কে "যারা ঈশ্বরের সাথে সচেতনভাবে একটি চুক্তিতে প্রবেশ করেছে, তাদের নিজস্ব ইচ্ছা থেকে উদ্ভূত, ঈশ্বরের শাসনের কাছে আত্মসমর্পণ করার জন্য।"৯৪ সত্যের স্বীকৃতি এবং ঈশ্বরের চুক্তির স্বেচ্ছায় গ্রহণযোগ্যতা, স্বেচ্ছাচারিতা থেকে অনেক দূরে, রাজনৈতিক কর্তৃত্ব প্রয়োগের একমাত্র বৈধ ভিত্তি। এটি সেই ধাঁধারও উত্তর যে মওদুদী কীভাবে এমন একটি রাজনৈতিক শাসনব্যবস্থার কথা বলতে পারেন যেখানে জনগণ তাদের আইন নির্বাচন এবং সংশোধন করার ক্ষমতায় এত সীমিত যে "গণতন্ত্র" হিসাবে তাদের আইন নির্বাচন এবং সংশোধন করার ক্ষমতা রাখে। এটি কেবল নিজের শাসকদের নির্বাচন এবং সমালোচনা করার ক্ষমতা সম্পর্কে নয়। বরং, এই ধরনের মানুষ নিজেদেরকে সম্পূর্ণ স্বশাসিত হিসেবে দেখতে পারে কারণ তারা স্ব-সংবিধান এবং স্ব-স্বীকৃতির বিষয় হিসাবে ইতিমধ্যেই যে আইনের প্রতি প্রতিশ্রুতিবদ্ধ, তা ছাড়া অন্য কোনও লক্ষ্য বা আইন বুঝতে পারে না।

পুণ্যের একটি প্রজাতন্ত্র

রাজনীতির সকল পরিপূর্ণতাবাদী ধারণার মধ্যেই স্বভাবতই পিতৃতান্ত্রিক, এমনকি কর্তৃত্ববাদী কিছু থাকতে পারে। রাজনৈতিক ক্ষমতা তখনই বৈধ যখন এটি প্রকৃত মূল্যবোধ বা পণ্যকে এগিয়ে নিয়ে যায়, এমনকি যখন রাজনৈতিক ক্ষমতার প্রজারা সেই লক্ষ্য বা পণ্যগুলিকে প্রত্যাখ্যান করে। কিন্তু পরিপূর্ণতাবাদী শাসনব্যবস্থা কমবেশি কার্যকরীভাবে কর্তৃত্ববাদী হতে পারে, কিছু ধরণের এপিস্টোক্রেসি গণতান্ত্রিক প্রতিনিধিত্ব বা জবাবদিহিতার কোনও ভান করে না। যেমনটি আমরা দেখেছি, মওদুদীর নিজস্ব সাংবিধানিক তত্ত্বে প্রাতিষ্ঠানিকভাবে গণতন্ত্রবিরোধী অনেক কিছু রয়েছে, বিশেষ করে ঐশ্বরিক আইনের বিশেষজ্ঞদের তিনি যে ব্যাপক কর্তৃত্ব প্রদান করবেন তাতে।

কিন্তু মওদুদীর দৃষ্টিভঙ্গিতে, পণ্ডিত এবং শাসকরা কেবল নিষ্ক্রিয় বা রাজনৈতিকভাবে নিষ্ক্রিয়, প্রজাদের একটি দলকে শাসন করেন না। ঈশ্বরের খলিফা হিসেবে সম্প্রদায় কেবল রাজনৈতিক পদের বৈধতার তাৎক্ষণিক উৎসই নয় বরং ঐশ্বরিক আইন ব্যাখ্যা এবং বাস্তবায়নে সীমিত প্রত্যক্ষ ভূমিকা পালন করে। আরও গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হল, জনগণের নৈতিক বিকাশ এবং ক্ষমতাকে কীভাবে অত্যাচার এবং আধিপত্যকে পরাস্ত করতে হবে তা ব্যাখ্যা করার কেন্দ্রবিন্দু হিসেবে দেখা হয়। মওদুদী কেবল শাসন প্রতিষ্ঠানগুলিতে ঈশ্বরের আইনের শ্রেষ্ঠত্ব বা ক্ষমতার উপর নির্ভর করেন না এমন কর্তৃপক্ষের প্রতি আনুগত্যের কর্তব্যের উপর। বরং, অন্য মানুষের উপর কর্তৃত্ব করার মানুষের প্রবণতার পরাজয় এমন একটি নীতিবান জাতি গঠনের মাধ্যমে অর্জিত হয় যারা মানবসৃষ্ট আইন দ্বারা শাসিত হতে অস্বীকার করে।

মানুষের খেলাফতের মতবাদের আরও গভীর তাৎপর্য এটি। নির্দিষ্ট এবং ভাগ করা নৈতিক লক্ষ্যের প্রতি ইতিমধ্যেই প্রতিশ্রুতিবদ্ধ এবং এই লক্ষ্যগুলি থেকে প্রাপ্ত জ্ঞান এবং গুণাবলীতে যথেষ্ট উন্নত ব্যক্তিদের জন্য একটি নির্দিষ্ট ধরণের গণতন্ত্র সম্ভব। একটি জাতির নিজেদের শাসন করার সময় নিজস্ব আইন বেছে নেওয়ার স্বাধীনতা না থাকার মধ্যে স্পষ্ট দ্বন্দ্বের সমাধান হয় ঈশ্বর কর্তৃক প্রদত্ত আইনের মাধ্যমে জনগণের নিজস্ব মুক্তির চেতনাকে তুলে ধরে। তখনই গণতন্ত্রকে ঈশ্বরের সার্বভৌমত্বের জন্য নিরাপদ করা হয়: যখন স্ব-শাসিত জনগণ কেবল ঈশ্বর কর্তৃক প্রদত্ত উপায় এবং লক্ষ্যগুলি নিজের জন্য ইচ্ছা করে। মওদুদীর ধর্ম-গণতন্ত্র তাই এক ধরণের প্রজাতন্ত্র, কিন্তু স্পষ্টতই "গুণের প্রজাতন্ত্র"।

যদি আইন এবং নৈতিকতা জনগণেরই গঠন, তাহলে ইসলামী ব্যবস্থার মধ্যে ক্ষমতার ভারসাম্য অবশ্যই নৈতিক ঐক্যের নীতির অধীনস্থ হতে হবে। মওদুদীর বোধগম্যতার ভিত্তিতে মুহাম্মদের প্রথম দিকের উত্তরসূরীদের শাসনের ধরণ এই আদর্শের একটি দৃষ্টিভঙ্গি প্রদান করে। একদিকে, খলিফার এক ধরণের শ্রেষ্ঠত্ব ছিল "একমাত্র ব্যক্তি যার প্রতি আনুগত্য এবং আনুগত্যের নির্দেশ দেওয়া হয়েছিল।"৯৫ তিনি একই সাথে কল্পনা করেন যে, যারা আলগা এবং আবদ্ধ তারা সেই সময়ের বর্তমান খলিফার জন্য এক ধরণের "সংসদ" গঠন করেছিল। নির্বাহী এবং এই পরামর্শদাতা সংস্থার মধ্যে কোনও কঠোর বিচ্ছেদ ছিল না ("তিনি নিজেই সংসদে উপস্থিত ছিলেন এবং এর সমস্ত অধিবেশনের সভাপতিত্ব করেছিলেন") বা এর মধ্যে নৈতিক বিভাজন ছিল না ("যতক্ষণ পর্যন্ত তিনি সঠিক পথে ছিলেন ততক্ষণ পর্যন্ত পুরো সংসদ তার ছিল")।

কিন্তু এটা স্পষ্ট যে পরেরটিই সর্বোচ্চ নীতি। নির্বাহী বিভাগের আনুগত্যের অধিকার "সঠিক পথ" থেকে বিচ্যুত হওয়ার সাথে সাথেই শেষ হয়ে যায়। প্রতিরোধের প্রথম কেন্দ্রবিন্দু ছিল বিশিষ্ট ব্যক্তিরা। "তিনি বিচ্যুত হওয়ার সাথে সাথেই তার পুরো দল বিরোধী দলে পরিণত হয়। তার সংসদের প্রতিটি সদস্যের যেকোনো বিষয়ে তার পক্ষে বা বিপক্ষে ভোট দেওয়ার পূর্ণ স্বাধীনতা ছিল এবং এমনকি তার মন্ত্রীরাও যদি সততা ও আন্তরিকতার সাথে তা করতে বাধ্য হন তবে তার বিরোধিতা করার স্বাধীনতা ছিল।" তবে, এটা স্পষ্ট যে মওদুদীর কাছে একজন সৎ জনগণই নৈতিকতার প্রকৃত গ্যারান্টি।

তিনি উল্লেখ করেন যে, খলিফাকে যে কোনও সময় এবং স্থানে জনসাধারণের কাছে জনসাধারণের কাছে জবাবদিহি করতে হবে, প্রথম খলিফা আবু বকরের প্রচলিত শপথের উদ্ধৃতি দিয়ে: "আমি যখন সঠিক কাজ করি তখন আমাকে সহায়তা করো, কিন্তু যদি আমি ভুল করি তবে আমাকে সঠিক পথে পরিচালিত করো। যতক্ষণ পর্যন্ত আমি ঈশ্বর এবং তাঁর নবীর প্রতি অনুগত থাকি ততক্ষণ আমার আনুগত্য করো। কিন্তু যদি আমি ঈশ্বর এবং তাঁর নবীর অবাধ্য হই, তাহলে তোমাদের উপর আনুগত্যের কোন বাধ্যবাধকতা নেই।" স্বাভাবিকভাবেই, মওদুদী জানেন যে এই প্রত্যক্ষ শাসনব্যবস্থার ধরণকে কোনও আধুনিক শাসনব্যবস্থার সাথে তুলনা করা যায় না। তবুও এটি সেই আদর্শ হিসেবে রয়ে গেছে যার চারপাশে রাজনীতি সংগঠিত হওয়া উচিত। আজকের আদর্শের জন্য সামাজিক সংস্থার নৈতিক রূপান্তর প্রয়োজন। এটি "কেবলমাত্র তখনই অর্জন করা যেতে পারে যখন সমাজ ইতিমধ্যেই ইসলামের সমস্ত বিপ্লবী শিক্ষা অনুসারে বিকশিত হয়ে গেছে। এবং ঠিক এই কারণেই একটি ইসলামী সমাজের অবনতি হওয়ার সাথে সাথেই, সরকারের এই আদর্শ সম্পূর্ণরূপে মেনে চলা সম্ভব হয়নি।"৯৬

কিছু সুস্পষ্ট প্রজাতন্ত্রী আদর্শ প্রমাণিত: জনগণের দ্বারা শাসকদের উপর নিয়ন্ত্রণ, আইনের শাসন, এবং জনগণই একটি সুশৃঙ্খল সমাজের চূড়ান্ত উৎস এবং গ্যারান্টি। এটি স্পষ্টতই রাজনীতিতে সদ্গুণের রুশোর বিপরীত ধারণা থেকে বেরিয়ে আসে না (যদি রাজনীতি জনগণকে সদ্গুণবান করে তোলে, তাহলে জনগণ কীভাবে সদ্গুণবান রাজনৈতিক ব্যবস্থা দ্বারা শিক্ষিত হওয়ার আগে সদ্গুণবান সরকার বেছে নেবে?)। কিন্তু ইসলামী ধারণাটি একটি স্বতন্ত্র তাত্ত্বিক সুবিধা উপভোগ করতে পারে। ধর্মের জ্ঞান এবং অনুশীলন অবশ্যই সদ্গুণের উৎস। যতদূর পর্যন্ত ঐশ্বরিক আইনের সাথে জনগণের আত্ম-পরিচয় একটি নির্দিষ্ট রাজনৈতিক ব্যবস্থার আগে বিদ্যমান থাকে, তাহলে রাজনীতির উপর সেই আইনের সার্বভৌমত্বকে সদ্গুণবান জনগণের ইচ্ছা থেকে উদ্ভূত বলে কল্পনা করা যেতে পারে।

আধুনিক রাজনীতির জন্য মওদুদীর সুপারিশ এখানেও শিক্ষণীয়। তিনি চারটি নির্দেশিকা নীতি প্রস্তাব করেছেন যদি মুসলিমরা ইসলামের শুরুতে বিদ্যমান শাসক এবং জনগণের মধ্যে সম্পর্ক পুনঃস্থাপন করতে চায়। প্রথমত, শাসকদের অবশ্যই জনসাধারণের কাছে জবাবদিহি করতে হবে, এমনকি নির্বাচিত প্রতিনিধিদের কাছেও নয়। এটি কেবল ঈশ্বরের খলিফা হিসেবে তার অর্পিত কর্মকর্তাদের উপর জনগণের অধিকার বা অধিকারের প্রশ্ন নয়, বরং আইন ও নৈতিকতার দ্বারা রাজনীতি কীভাবে সবচেয়ে কার্যকরভাবে সীমাবদ্ধ তাও। সামগ্রিকভাবে সৎ ব্যক্তিরা পৃথিবীতে ঐশ্বরিক কর্তৃত্বের একটি উন্নত রূপ। দ্বিতীয়ত, রাজনৈতিক দলগুলিকে একটি ইসলামী রাষ্ট্রে গঠনের অনুমতি দেওয়া উচিত নয়। দলাদলির কুফল সম্পর্কে মওদুদীর এখানে উদ্বেগ প্রায় ম্যাডিসনিয়ান। দলীয় ব্যবস্থা "সরকারকে আনুগত্যের মিথ্যা অনুভূতি দিয়ে দূষিত করে" এবং দলাদলিকে ক্ষমতায় তাদের দখলকে স্থায়ী করতে সক্ষম করে। তৃতীয়ত, সরকারের নিয়মগুলি সাধারণ মানুষের কাছে সহজ এবং বিভ্রান্তিকর হওয়া উচিত নয়। এটি কেবল অংশগ্রহণ এবং বিচার-বিবেচনাকে সহজতর করার জন্যই নয়, বরং "সাধারণভাবে জনগণ সময়ে সময়ে উদ্ভূত হতে পারে এমন মন্দ কাজের মূল কারণ খুঁজে বের করতে" সহজ করে তোলার জন্যও। পরিশেষে, সরকারি পদ কেবলমাত্র ইসলামী আইন দ্বারা নির্ধারিত নৈতিক এবং জ্ঞানগত যোগ্যতাসম্পন্ন ব্যক্তিদের মধ্যেই সীমাবদ্ধ থাকা উচিত।৯৭

সামগ্রিকভাবে, এই নীতিগুলি নৈতিক গুণাবলীর অনুশীলনের চেয়ে প্রাতিষ্ঠানিক নকশা দ্বারা কম ভিত্তি করে সম্মিলিত রাজনৈতিক দায়িত্বের আদর্শের দিকে ইঙ্গিত করে। যদি ইসলাম "তার আদর্শের ভিত্তিতে একটি রাষ্ট্র তৈরি করার লক্ষ্য রাখে", তবে কেবল বিশ্বাসীরাই পূর্ণ নাগরিক হতে পারে। "একটি ইসলামী রাষ্ট্রের মুসলিম নাগরিকদের কাঁধে ইসলামের সেরা ঐতিহ্য অনুসারে এটি পরিচালনার মূল দায়িত্ব ন্যস্ত হয়; কারণ তাদের একাই এতে পরোক্ষভাবে বিশ্বাস করার কথা।"৯৮ মওদুদীর লেখার শুরু থেকে শেষ পর্যন্ত আদর্শে ঐক্যবদ্ধ জনগণের দ্বারা সম্মিলিতভাবে পরিচালিত একটি আদর্শিক রাষ্ট্রের এই ধারণাটি একটি ধ্রুবক।৯৯ এবং প্রকৃতপক্ষে, এটি এমন একটি দৃষ্টিভঙ্গি যা রাজনৈতিক সম্প্রদায়কে একটি অনন্য ইসলামী পদ্ধতিতে পরিচালিত করতে চাওয়া অনেকের কাছে আবেদন করে। এই অধ্যায়ের শুরুতে আমি যে প্রবন্ধটি উদ্ধৃত করেছি, তাতে মুহাম্মদ ইকবাল ব্যাখ্যা করেছেন যে ইসলাম মানুষের মধ্যে যেকোনো ধরণের জাতিগত, বর্ণগত বা জাতিগত পার্থক্যের বিরুদ্ধে। কিন্তু এর মৌলিক সমতা ভাগ করা নৈতিক উদ্দেশ্যের উপর ভিত্তি করে: "এই জাতীয় জাতির অভ্যন্তরীণ সংহতি … ধর্মীয় ও রাজনৈতিক আদর্শের ঐক্যের মধ্যে থাকবে; অথবা, 'সদৃশতা'র মনস্তাত্ত্বিক বাস্তবতায়। ফলস্বরূপ, এই জাতির সদস্যপদ জন্ম, বিবাহ, আবাসস্থল বা নাগরিকত্ব দ্বারা নির্ধারিত হবে না। এটি 'সদৃশতা'র একটি প্রকাশ্য ঘোষণার মাধ্যমে নির্ধারিত হবে এবং যখন ব্যক্তি অন্যদের সাথে সদৃশতা বন্ধ করে দেবে তখন এটি শেষ হয়ে যাবে।"১০০

এই ব্যবস্থা তৈরির পথ মূলত নির্ভর করে বিশ্বাসীদের ক্ষমতা গ্রহণের ইচ্ছার উপর। জনগণের অগ্রদূত হিসেবে পরিচিত একটি ধার্মিক নেতৃত্বের প্রথমে রাজনৈতিক ও সাংস্কৃতিক ক্ষমতার মাধ্যম দখল করা প্রয়োজন। "যদি ক্ষমতা ও নেতৃত্ব ঈশ্বর-ভয়শীলদের হাতে ন্যস্ত থাকে, তাহলে সমাজ সঠিক পথে এগিয়ে যায়, এমনকি দুষ্টদেরও কিছু নিয়ম মেনে চলতে হয়। ভালোর বিকাশ ঘটে এবং মন্দ, যদি সম্পূর্ণরূপে নির্মূল না করা হয়, তবে তা নিয়ন্ত্রণে থাকে।"১০১ যদিও যথাযথভাবে গঠিত ইসলামী রাষ্ট্র কঠোর আইনতন্ত্রের উপর নির্ভরশীল, এই ব্যবস্থা প্রতিষ্ঠার প্রয়োজনীয়তা এতটাই ভিত্তিগত একটি ধর্মীয় ও নৈতিক আদর্শ যে এটি প্রায় সকল উপায়কেই ন্যায্যতা দেয়। কারণ "যখন সমাজের ক্ষমতা বিশ্বাসী এবং ধার্মিকদের হাতে থাকে, তখনই ইসলামের লক্ষ্য অর্জন করা সম্ভব," তাহলে "যারা ঈশ্বরকে খুশি করতে চান তাদের সকলের প্রাথমিক কর্তব্য হল এই উদ্দেশ্যে জীবন বা সম্পত্তি উভয়কেই বাদ দিয়ে একটি সংগঠিত সংগ্রাম শুরু করা।" পৃথিবীতে ঈশ্বরের সার্বভৌমত্বের উপলব্ধি আসলে "ভালোদের সম্মিলিত সাংগঠনিক ক্ষমতার অধিকারী হওয়ার" অনুমোদন।১০২ এই "ভালোদের নেতৃত্ব" সম্ভবত মওদুদীর ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্ব বজায় রাখার বাধ্যবাধকতার ব্যাখ্যার চূড়ান্ত পরিণতি। যেহেতু ঈমানের জন্য মুসলমানদের "ঈশ্বরের ইচ্ছা অনুসারে বিশ্বের পরিচালনার জন্য নির্ধারিত জীবনধারা" প্রতিষ্ঠা এবং বজায় রাখা প্রয়োজন, এবং যেহেতু এই লক্ষ্য সর্বোচ্চ মাত্রার সম্মিলিত প্রচেষ্টা ছাড়া অর্জন করা অসম্ভব, তাই পৃথিবীতে ঈশ্বরের সার্বভৌমত্ব প্রতিষ্ঠা এবং বজায় রাখার একমাত্র উদ্দেশ্যে নিবেদিত একটি ঈশ্বর-ভীরু সম্প্রদায় থাকা আবশ্যক।১০৩

পূর্ববর্তীটি মওদুদীর নিজস্ব রাজনৈতিক জীবনের দৈর্ঘ্য এবং জটিলতা এবং তাঁর প্রতিষ্ঠিত দলের বাস্তববাদের সাথে খুব একটা সুবিচার করে না। তবে এটি আমাদের সার্বভৌমত্ব এবং ক্ষমতার আদর্শ তত্ত্বের ধারণা দেয়। ঈশ্বরের একচেটিয়া সার্বভৌমত্বের বাগ্মিতার পুনরাবৃত্তি ক্ষমতা ব্যবহারের জন্য একটি সর্বোচ্চ কর্তৃত্ব প্রতিষ্ঠা করে। তবে এটি সম্ভবত এর পূর্ববর্তী সম্পর্কিত ধারণা এবং মতবাদের জন্য আরও আকর্ষণীয়। আধুনিক রাষ্ট্রের রূপ এবং আধুনিক রাষ্ট্র-সমাজ সম্পর্কের কাঠামোতে ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের নীতি সন্নিবেশ করা মানুষের তাদের স্রষ্টার আনুগত্য করার বাধ্যবাধকতার উপর জোর দেওয়ার চেয়েও বেশি কিছু প্রয়োজন। এর জন্য ঐশ্বরিক আইন কীভাবে মানব কল্যাণ এবং মুক্তির সাথে সম্পর্কিত তা ব্যাখ্যা করা প্রয়োজন। এর ফলে মনে হয় যে একটি জনগণকে আইনের পছন্দের যোগ্যতা সম্পর্কে কোনওভাবে রাজি করাতে হবে, যা জনগণের চূড়ান্ত রাজনৈতিক দায়িত্ব এবং কর্তৃত্বের প্রতি একটি অন্তর্নিহিত আবেদন। এইভাবে ঐশ্বরিকতার সাথে জনগণের মর্যাদার প্রশ্নগুলি জোর করে উত্থাপিত হয়, যেমন সেই পরিস্থিতিগুলির প্রশ্নগুলিও রয়েছে যার অধীনে জনগণকে চূড়ান্ত কর্তৃত্বের প্রকৃত রক্ষক হিসাবে দেখা যেতে পারে।

এই সমস্ত ধারণা মওদুদীর চিন্তাধারায় বিদ্যমান, সম্ভবত এইভাবে প্রথমবারের মতো একজন একক চিন্তাবিদ এর লেখায় সহাবস্থান করেছে। কিন্তু এগুলো সম্পূর্ণরূপে বিকশিত নয়। মওদুদীর অনেক লেখাই এমন ঘোষণার আকারে প্রকাশিত হয় যা তিনি স্ব-ব্যাখ্যামূলক বলে মনে করেন, অথবা কুরআনের আয়াত এবং হাদিসের উপর ন্যূনতম ভাষ্য বলে মনে করেন। মানব প্রকৃতির সাথে শরীয়তের সম্পর্ক, মানুষের খেলাফত, ঐশ্বরিক আইনের প্রকাশ্য প্রকাশের সাথে মানুষের সম্পর্ক এবং একটি সুশৃঙ্খল ইসলামী সমাজে কল্পনা করা নৈতিক ও জ্ঞানগত গুণাবলীর মতো ধারণাগুলি পরবর্তী লেখকদের মধ্যে আরও পরিপূর্ণভাবে প্রকাশিত হয়, যাদের দিকে আমরা এখন ফিরে যাচ্ছি।