২০১১-পরবর্তী সময়কালে ইসলামপন্থী আন্দোলনগুলি প্রথমবারের মতো "সংযম", বাস্তববাদ বা আপোষ প্রদর্শন করেনি। গণতান্ত্রিক বা নিছক পরামর্শমূলক বা প্রতিনিধিত্বমূলক সরকার ব্যবস্থার সাথে ইসলামপন্থীদের জড়িত থাকার গল্পটি দীর্ঘ, যা ১৯৪০-এর দশকে মুসলিম ব্রাদারহুডের মধ্যে বিতর্ক এবং পাকিস্তানের স্বাধীনতার পরে জামাত-ই-ইসলামির মধ্যে বিতর্কের সাথে সম্পর্কিত। ২ রাজনৈতিক প্রক্রিয়ার উপর ইসলামপন্থী দলগুলির প্রভাব, ৩ ইসলামী নির্বাচনী সুবিধার প্রশ্ন, ৪ এবং আধা-কর্তৃত্ববাদী রাজনৈতিক ব্যবস্থা কীভাবে ইসলামপন্থীদের উপর প্রভাব ফেলে সে সম্পর্কে বিশাল এবং সমৃদ্ধ সাহিত্য রয়েছে। ৫
অবশ্যই, ইসলামবাদ কেবল একটি রাজনৈতিক তত্ত্ব নয়, বরং রাজনৈতিক দল, জনসাধারণের বুদ্ধিজীবী, বেসরকারি সংস্থা (এনজিও), জঙ্গি গোষ্ঠী, থিঙ্ক ট্যাঙ্ক, পেশাদার সমিতি, দাতব্য সংস্থা এবং মানবিক সংস্থা নিয়ে গঠিত অনেক সামাজিক আন্দোলনের সমষ্টি। বাস্তব জগতের এই সমস্ত অভিনেতারা কেবল যথেষ্ট পরিমাণে আদর্শিক বৈচিত্র্যই প্রদর্শন করে না বরং বিশ্বের মধ্যে রাজনৈতিকভাবে কীভাবে কাজ করতে হবে সে সম্পর্কে বিভিন্ন ধরণের রাজনৈতিক মনোভাব এবং বিচারও প্রদর্শন করে।৬ এই বর্ণালী "অ-ইসলামিক" হিসাবে বিবেচিত ব্যবস্থাগুলিতে অংশগ্রহণ প্রত্যাখ্যান এবং অস্বীকৃতি থেকে শুরু করে আধা-কর্তৃত্ববাদী রাজনৈতিক শাসনব্যবস্থার মধ্যে নির্বাচনে প্রতিদ্বন্দ্বিতা পর্যন্ত বিস্তৃত। ইসলামী আন্দোলনগুলি মাঝে মাঝে কর্তৃত্ববাদী শাসনব্যবস্থার বিরোধিতা এবং অ-ইসলামবাদী বিরোধী আন্দোলনের সহযোগিতায় একটি ঐক্যমত্যপূর্ণ, বহুত্ববাদী রাজনৈতিক প্রক্রিয়ার দৃষ্টিভঙ্গি উভয়ই প্রকাশ করেছে। উদাহরণস্বরূপ, তিউনিসিয়ায়, ২০১১ সালের পর রাজনৈতিক প্রক্রিয়ার একটি অত্যন্ত সুনির্দিষ্ট পূর্বসূরী ছিল তথাকথিত "Collectif 18 octobre pourles droitsetdes libertés en Tunisie", যা ইসলামপন্থী এবং ধর্মনিরপেক্ষ বিরোধী দলগুলির মধ্যে সংলাপের জন্য একটি ফোরাম ছিল, যার ফলে লিঙ্গ সমতা, বিবেকের স্বাধীনতা, একটি "নাগরিক রাষ্ট্র" যা তবুও ধর্মীয় অভিব্যক্তি দমন বা একচেটিয়া করার চেষ্টা করে না, এবং সুশাসন এবং রাজনৈতিক স্বাধীনতার অন্যান্য মৌলিক দিকগুলির প্রতি একটি যৌথ প্রতিশ্রুতির উপর ধারাবাহিক যৌথ ঘোষণার জন্ম দেয়।৭
একটি প্রধান বিতর্ক তথাকথিত "অন্তর্ভুক্তি-সংযম অনুমান" সম্পর্কিত, যা "বহুত্ববাদী রাজনৈতিক প্রক্রিয়ায় অন্তর্ভুক্তির ফলে রাজনৈতিক গোষ্ঠী এবং ব্যক্তিরা আরও মধ্যপন্থী হয়ে উঠতে পারে" বলে মনে করে।৮ এই বিতর্কের প্রধান কেস স্টাডিগুলির মধ্যে রয়েছে ইয়েমেন, জর্ডান, মরক্কো, মিশর, পাকিস্তান এবং তুরস্ক, সীমিত গণতান্ত্রিক নির্বাচনের দেশ যেখানে ইসলামী দলগুলি বছরের পর বছর ধরে প্রতিদ্বন্দ্বিতা করেছে।৯ তিউনিসিয়া সহ অন্যান্য দেশগুলিকে কখনও কখনও "বর্জন-সংযম অনুমান" এর প্রমাণ হিসাবে উল্লেখ করা হয়েছে।১০ অধিকন্তু, ইসলামী গোষ্ঠীগুলির রাজনৈতিক আচরণ খুব কমই ধর্মীয়, আদর্শিক আবেদনের দিকে ঝুঁকে পড়ে। উদাহরণস্বরূপ, ইসলামপন্থী রাজনৈতিক দলগুলি প্রায়শই উচ্চ আদর্শের পরিবর্তে স্থানীয়, সাংগঠনিক বিশ্বাসের বন্ধন, সামাজিক পরিষেবা ব্যবস্থা, অথবা সততা এবং সুশাসনের জন্য খ্যাতির ভিত্তিতে ভোটারদের কাছে আবেদন করে।১১
এই অভিজ্ঞতালব্ধ সাহিত্যের পাশাপাশি, ইসলামী আন্দোলনের মধ্যে মতবাদগত এবং আদর্শিক পরিবর্তনের উপর একটি বিশাল সাহিত্য রয়েছে। ১২ "ইসলাম এবং গণতন্ত্র" প্রশ্নে পণ্ডিতদের মনোযোগ কয়েক দশক ধরে রাজনৈতিক ইসলাম সম্পর্কে লেখার মূল ভিত্তি হয়ে দাঁড়িয়েছে, ১৩ কিন্তু বিশেষ করে ১৯৯০ এর দশক থেকে, যখন এই প্রশ্নের প্রতি পণ্ডিতদের মনোযোগের বিস্ফোরণ ঘটে। ১৪ "ইসলাম গণতন্ত্রের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ কিনা" এই নির্মম প্রশ্নের চেয়ে রাজনৈতিক তাত্ত্বিকদের কাছে আরও আকর্ষণীয় হল ইসলামী রাজনৈতিক প্রেক্ষাপটে গণতন্ত্রের নির্দিষ্ট সংস্করণ বা পরিবর্তন সম্পর্কিত প্রশ্ন। ১৫ অনেক তাত্ত্বিক আগ্রহী যে রাজনৈতিক ইসলামের বিবর্তন কীভাবে "ধর্মীয় রেফারেন্স" সহ গণতন্ত্রের অনন্য মডেল বা সাম্প্রতিক উদার গণতান্ত্রিক তত্ত্বের চেয়ে ধর্মের জন্য আরও বেশি জনসাধারণের ভূমিকার দিকে নির্দেশ করে, যা প্রায়শই "মুসলিম গণতন্ত্র" (ধর্মনিরপেক্ষ গণতন্ত্র বা একটি ইউটোপিয়ান ইসলামি রাষ্ট্রের বিপরীতে) এর দৃষ্টিভঙ্গি বা আদর্শ হিসাবে উল্লেখ করা হয়। ১৬
তবে, আদর্শ-কেন্দ্রিক পদ্ধতির কমবেশি আমূল প্রত্যাখ্যান করে, কেউ কেউ যুক্তি দেন যে রাজনৈতিক ইসলাম হল রাজনৈতিক অনুশীলন। ইসলামবাদই ইসলামবাদ যা করে এবং তাই "গণতান্ত্রিক ইসলামবাদ" বা "ইসলামবাদ-পরবর্তী" রাজনৈতিক দর্শনের চেয়ে বরং রাজনৈতিক অনুশীলনের বর্ণনা হওয়া উচিত। আসেফ বায়াত যুক্তি দিয়েছেন যে, ধর্মতত্ত্ব এবং এমনকি আদর্শিক মতবাদের বাইরে তাকালে, ১৯৮০ এবং ১৯৯০ এর দশক থেকে বাস্তবে বাস্তববাদী, বহুত্ববাদী ইসলামী রাজনৈতিক কর্মকাণ্ডের একটি "ইসলামবাদ-পরবর্তী" পর্যায় পর্যবেক্ষণ করা সম্ভব ছিল, যদিও এটি কোনও মতবাদের উদার ধর্মনিরপেক্ষতার সাথে সঙ্গতিপূর্ণ ছিল না। ১৭ ইসলামী রাজনৈতিক মতবাদের আনুষ্ঠানিক সংযম দাবি না করেও, কিছু পণ্ডিত উল্লেখ করেছেন যে ইসলামপন্থী গোষ্ঠীগুলির একটি দীর্ঘস্থায়ী "গণতান্ত্রিক অনুশীলন" রয়েছে, ১৮ অথবা ইসলামপন্থী গোষ্ঠীগুলি দীর্ঘদিন ধরে ধর্মনিরপেক্ষ কর্তৃত্ববাদী রাষ্ট্রগুলির বিরুদ্ধে একটি গুরুত্বপূর্ণ প্রতিপক্ষ শক্তি গঠন করেছে।
তাই, কিছু গুরুত্বপূর্ণ দিক থেকে, আরব বসন্ত অতীতের সাথে বিপ্লবী বিরতি ছিল না, বরং অবৈধ কর্তৃত্ববাদী রাষ্ট্র এবং ইউটোপিয়ান ইসলামপন্থী মতাদর্শীদের মধ্যে দ্বন্দ্ব দ্বারা চিহ্নিত ছিল, বরং ২০১১-পূর্ববর্তী রাজনীতির ধারাবাহিকতা ছিল। ২০১১ সালের আগে, শাসনব্যবস্থা গণতান্ত্রিক জবাবদিহিতার বিরুদ্ধে সহযোগিতা এবং প্রতিরোধের বিভিন্ন কৌশল ব্যবহার করেছিল এবং ইসলামী আন্দোলনগুলি বিভিন্ন ধরণের রাজনৈতিক ও সামাজিক আচরণ এবং মতাদর্শগত বিরোধিতার একাধিক নিবন্ধ প্রদর্শন করেছিল। কিন্তু এর কোনওটিই এই সত্যকে পরিবর্তন করে না যে নতুন শাসনব্যবস্থাকে সংজ্ঞায়িত করতে এবং চরিত্র দিতে সাহায্য করার জন্য অপেক্ষাকৃত উন্মুক্ত রাজনৈতিক প্রতিযোগিতার প্রেক্ষাপট, বর্ধিত উপাদান মুহূর্ত এবং তাদের সাথে আসা প্রতিষ্ঠাতা নির্বাচন উভয় আকারেই, একটি রাজনৈতিক আন্দোলনের জন্য নতুন চ্যালেঞ্জের প্রতিনিধিত্ব করে, যা তার সমস্ত বাস্তববাদ এবং বৈচিত্র্যের জন্য, মৌলিকভাবে রাষ্ট্রীয় ধর্মনিরপেক্ষতার জন্য এর মহান নৈতিক এবং আদর্শিক বিকল্প দ্বারা সংজ্ঞায়িত।
এই বর্তমান ঐতিহাসিক মুহূর্ত, যা বিশেষ করে ইসলামপন্থীদের (মিশর, উপসাগরীয় অঞ্চলে) তীব্র প্রতিবিপ্লবী দমন, ইসলামপন্থীদের উত্তর-আদর্শিক কর্তৃত্ববাদীদের (তুরস্ক) রূপান্তর, অথবা বহুত্ববাদ এবং স্থিতিস্থাপক ধর্মনিরপেক্ষতা দ্বারা চিহ্নিত একটি গণতান্ত্রিক ব্যবস্থার প্রতি অনির্দিষ্টকালের সম্মতি দ্বারা চিহ্নিত, এটি একটি রাজনৈতিক দর্শন হিসেবে আধুনিক ইসলামবাদের উৎপত্তি, বিকাশ এবং সম্ভাবনা সম্পর্কে চিন্তা করার একটি উপলক্ষ। এই বইটি শাসক এবং পণ্ডিতদের মধ্যে কর্তৃত্বের ধ্রুপদী ইসলামী সম্প্রদায় এবং আধুনিক সার্বভৌম জাতি-রাষ্ট্র উভয়ের থেকে পৃথক একটি শাসন ধরণের একটি নির্দিষ্ট আদর্শ তত্ত্বের বিকাশ সম্পর্কে। এটি এমন একটি শাসন ধরণের যাকে আমি "ইসলামী গণতন্ত্র" হিসাবে উল্লেখ করি, যা আধুনিক ইসলামী ধর্মীয় আলোচনার মধ্যে কয়েকটি উল্লেখযোগ্য বিকল্পের সাথে বিরোধিতা করে, যথা, কর্তৃত্ববাদী শাসক এবং একটি সরকারী ধর্মীয় আমলাতন্ত্রের মধ্যে জোট দ্বারা প্রতিনিধিত্ব করা এক ধরণের "নব্য-ঐতিহ্যবাদী" নীরবতা, এবং "গণতন্ত্র" ভাষার একটি উগ্র ইসলামপন্থী প্রত্যাখ্যান এবং পরম ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের উপর জোর দেওয়া। আধুনিক গণতান্ত্রিক ইসলামবাদ, রাজনৈতিক দার্শনিক দৃষ্টিকোণ থেকে, বিশেষ করে আকর্ষণীয় কারণ এটির আদর্শ রাজনীতি তত্ত্ব, এবং আমাদের বর্তমান মুহূর্তটি সেই দৃষ্টিভঙ্গি এবং সম্ভবত এর স্থায়ী ক্ষতির মূল্যায়ন করার একটি উপলক্ষ।
একইভাবে, ২০১১ সালই প্রথমবার ছিল না যখন মুসলিম সংখ্যাগরিষ্ঠ দেশগুলিতে ইসলামী সংবিধানবাদের প্রশ্ন উত্থাপিত হয়েছিল। একেবারে বিপরীত। মুসলিম রাষ্ট্রগুলির আধুনিক রাজনৈতিক ইতিহাসের বেশিরভাগ অংশই সংবিধান প্রণয়নের মাধ্যমে ধর্মীয় বৈধতা প্রদর্শনের প্রচেষ্টার ইতিহাস। ১৯ এর পাশাপাশি, একটি "ইসলামী রাষ্ট্র" বা একটি ইসলামী আইনী ব্যবস্থা বাস্তবায়নের প্রচেষ্টা ইসলামী রাজনৈতিক আন্দোলনের ক্ষমতা গ্রহণের জন্য অপেক্ষা করেনি। "রাজনৈতিক ইসলাম" ধারণাটি ক্ষমতা অর্জনের জন্য সামাজিক আন্দোলন বা ইসলামী সক্রিয়তা দ্বারা ক্ষমতায় আসা বিপ্লবী সরকারগুলির (ইরান, সুদান, আফগানিস্তান) মধ্যে সীমাবদ্ধ থাকা উচিত নয়। ২০ রাজনৈতিক ইসলামের লক্ষ্য, সর্বোপরি দেশীয় আইনকে ইসলামীকরণ করা, পাকিস্তান, মিশর, মরক্কো, মালয়েশিয়া, ইন্দোনেশিয়া এবং নাইজেরিয়া সহ অনেক রাজ্য দ্বারা সমর্থিত হয়েছে। ২১
মুসলিম দেশগুলিতে, যেমন তিউনিসিয়া (১৮৬১), অটোমান সাম্রাজ্য (১৮৭৬) এবং মিশরে (১৮৮২) প্রথম লিখিত সংবিধান প্রণীত হয়েছিল ইউরোপীয় সাম্রাজ্যবাদী চাপ এবং বিভিন্ন স্থানীয় অভিজাতদের সেই চাপ প্রতিরোধ করতে সক্ষম শক্তিশালী, কেন্দ্রীভূত রাষ্ট্র গঠনের আকাঙ্ক্ষার প্রেক্ষাপটে।২২ বর্তমান উদ্দেশ্যে, এটা লক্ষ্য করা ন্যায্য যে, ১৭৮৯, ১৮৩০ এবং ১৮৪৮ সালের ইউরোপীয় বিপ্লবের বিপরীতে, মুসলিম বিশ্বের প্রথম সংবিধানগুলি ছিল বিদ্যমান রাষ্ট্র কাঠামোকে স্থিতিশীল এবং শক্তিশালী করার প্রচেষ্টার ফসল। এইভাবে, ঊনবিংশ শতাব্দীতে বুদ্ধিজীবীদের দ্বারা লিখিত সাংবিধানিকতা এবং আইনি সংস্কারের প্রতিরক্ষা প্রায়শই বিনয়ী ছিল, যার লক্ষ্য ছিল মূলত ইসলামের প্রকৃত প্রতিশ্রুতির সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণভাবে ঐতিহ্যবাহী সার্বভৌম নির্বাহীদের উপর সীমাবদ্ধতা রক্ষা করা এবং শরীয়তের রাজনৈতিক দিকগুলিকে ন্যায়বিচার এবং জনস্বার্থের অগ্রগতির মতো সংজ্ঞায়িত করা।২৩
১৯০৬-১৯১১ সালের পারস্য সাংবিধানিক বিপ্লব ছিল এর ব্যতিক্রম এবং তাই, বিশেষ করে ১৯০৭ সালের পরিপূরক হিসেবে, এটি বিংশ শতাব্দীর ইসলামী সাংবিধানিকতার প্রকৃত বৈশিষ্ট্য সহ প্রথম সংবিধান। সেখানে, উচ্চপদস্থ ধর্মীয় কর্তৃপক্ষ (গ্র্যান্ড আয়াতুল্লাহ) সংগ্রামের উভয় পক্ষেই সারিবদ্ধ ছিলেন এবং লিখিত সংবিধানের পক্ষে এবং বিপক্ষে যে বিতর্ক তৈরি হয়েছিল তা আধুনিক ইসলামী রাজনৈতিক চিন্তাধারার সবচেয়ে জটিল এবং পরিশীলিত কাজগুলির মধ্যে একটি। তারা কেবল ইরানে ১৯৭৯ সালের ইসলামী বিপ্লবের পরে বিতর্ককেই নয়, বরং সমগ্র মুসলিম বিশ্বে বিংশ শতাব্দীর সাংবিধানিক চিন্তাধারার পূর্বাভাস দিয়েছিল।২৪
১৯০৭ সালের পরিপূরকটিতে এই সংবিধানের মূল বৈশিষ্ট্যটি পাওয়া যায়, যেখানে প্রথম সংস্করণের যথেষ্ট রক্ষণশীল এবং ধর্মীয় বিরোধিতার পর, জাতীয় পরামর্শ পরিষদের আইন প্রণয়নের ক্ষমতা সংশোধন করে একটি নতুন অনুচ্ছেদ ২-এ বলা হয়েছে: "পবিত্র জাতীয় পরামর্শ পরিষদের কোনও আইন প্রণয়ন … ইসলামের পবিত্র নিয়ম বা মানবজাতির সেরা (যার উপর এবং যার পরিবারের উপর ঈশ্বরের আশীর্বাদ এবং তাঁর শান্তি) দ্বারা প্রতিষ্ঠিত আইনের সাথে সাংঘর্ষিক হওয়া উচিত নয়।"২৫ সমস্ত প্রণীত আইনের শরীয়াহ সামঞ্জস্য নিশ্চিত করার জন্য, অনুচ্ছেদ ২ ধর্মীয় পণ্ডিতদের একটি পরিষদকে আইন পর্যালোচনা করার জন্যও ব্যবস্থা করেছিল: "এখানে ঘোষণা করা হচ্ছে যে ধর্মতত্ত্বের বিদ্বান চিকিৎসকদের (উলামাদের) … প্রস্তাবিত আইনগুলি ইসলামের নিয়মের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ কিনা তা নির্ধারণ করা; এবং তাই আনুষ্ঠানিকভাবে আইন করা হয়েছে যে সর্বদা কমপক্ষে পাঁচজন মুজতাহিদ [সর্বোচ্চ পদমর্যাদার পণ্ডিত] বা অন্যান্য ধর্মপ্রাণদের সমন্বয়ে গঠিত একটি কমিটি থাকবে। ধর্মতত্ত্ববিদরা, যুগের প্রয়োজনীয়তা সম্পর্কেও অবগত।" জাতীয় পরিষদ কর্তৃক পণ্ডিতদের পরামর্শ এবং সম্মতিতে গঠিত হওয়ার পর, এই কমিটি "সতর্কতার সাথে পরিষদে প্রস্তাবিত সমস্ত বিষয় নিয়ে আলোচনা এবং বিবেচনা করার এবং ইসলামের পবিত্র আইনের সাথে বিরোধপূর্ণ যে কোনও প্রস্তাবকে সম্পূর্ণ বা আংশিকভাবে প্রত্যাখ্যান এবং প্রত্যাখ্যান করার ক্ষমতা পাবে, যাতে এটি বৈধতার শিরোনাম না পায়। এই ধরণের বিষয়ে এই ধর্মীয় কমিটির সিদ্ধান্ত অনুসরণ করা হবে এবং মানা হবে এবং এই ধারাটি যুগের প্রমাণ হিসেবে তাঁর পবিত্রতার আবির্ভাব পর্যন্ত অপরিবর্তিত থাকবে।"
ইরানের সাংবিধানিক পরীক্ষাটি স্বল্পস্থায়ী ছিল, যদিও এর কিছু উদ্ভাবন বিপ্লব-পরবর্তী ইরানের সংবিধানে পুনরুজ্জীবিত হওয়ার কথা ছিল।২৬ তবে, আধুনিক ইসলামী সাংবিধানিকতার (সুন্নি দেশগুলি সহ) কয়েকটি সার্বজনীন বৈশিষ্ট্য এখানে লক্ষ্য করা যায়। প্রথমত, যেহেতু আধুনিক ইসলামী সাংবিধানিক তত্ত্ব আধুনিক রাষ্ট্রের বিকাশের প্রতিক্রিয়া, তাই এটি একটি প্রতিনিধিত্বমূলক, পরামর্শমূলক সংস্থার প্রতি অঙ্গীকারের মাধ্যমে শুরু হয় যার কিছু আইন প্রণয়ন এবং নীতি নির্ধারণী কর্তৃত্ব রয়েছে। দ্বিতীয়ত, এই ইসলামী সাংবিধানিক তত্ত্বটি যা তৈরি করে তা হল শরীয়তের জন্য কিছু ধরণের কর্তৃত্বের প্রতি অঙ্গীকার। তৃতীয়ত, শরীয়তের কর্তৃত্ব, পরামর্শমূলক ভূমিকা থেকে শুরু করে যেকোনো প্রণীত ইতিবাচক আইনের উপর সরাসরি সার্বভৌম শ্রেষ্ঠত্ব পর্যন্ত হতে পারে। চতুর্থত, শরীয়তের অর্থ সংজ্ঞায়িত করতে হবে, অথবা কোনও ধরণের সংস্থাকে এটি সংজ্ঞায়িত করার অধিকার দিতে হবে। পঞ্চম, যদিও ধারণা করা হয় যে শরীয়তের অর্থ ও ব্যাখ্যার রক্ষকরা হলেন ইসলামী আইনের ধ্রুপদী প্রশিক্ষিত পণ্ডিত, আধুনিক ইসলামী সাংবিধানিক তত্ত্ব প্রায়শই সেই কর্তৃত্বকে অন্যান্য ধরণের আইন বিশেষজ্ঞদের সাথে ভাগ করে দেয়।
এই বিষয়গুলির উপর ভিন্নতার জন্য, পাকিস্তানের সংবিধানের বিভিন্ন পুনরাবৃত্তি বিবেচনা করুন। পাকিস্তানের জন্মের সময় জারি করা ১৯৪৯ সালের "উদ্দেশ্য প্রস্তাব" ঘোষণা করে যে "সার্বভৌমত্ব একমাত্র আল্লাহর; কিন্তু তিনি পাকিস্তান রাষ্ট্রের জনগণের মাধ্যমে এটিকে তার পবিত্র আমানত হিসাবে নির্ধারিত সীমার মধ্যে প্রয়োগের জন্য অর্পণ করেছেন।"২৭ তবে, এটি কোনও ইতিবাচক আইনের উপর শরীয়তের শ্রেষ্ঠত্বের কোনও গ্যারান্টি প্রাতিষ্ঠানিকভাবে প্রদান করেনি। এটি ছিল ১৯৫৬ সালের সংবিধান যা "কোনও আইন প্রণয়ন করা হবে না যা পবিত্র কুরআন এবং সুন্নাহে বর্ণিত ইসলামের আদেশের পরিপন্থী" এই ধারাটি যুক্ত করেছিল। কিন্তু এই পর্যায়ে, এটি বিচার করার জন্য কোনও প্রতিষ্ঠান তৈরি করা হয়নি। ১৯৮০ সালের সংবিধান সংশোধনীর মাধ্যমে একটি ফেডারেল শরীয়ত আদালত (FSC) তৈরি করা হয়েছিল, যার ক্ষমতা ছিল "নিজস্ব প্রস্তাবে অথবা পাকিস্তানের নাগরিকের আবেদনে অথবা ফেডারেল সরকার বা প্রাদেশিক সরকারের আবেদনে, এই প্রশ্নটি পরীক্ষা করে সিদ্ধান্ত নেওয়ার জন্য যে কোনও আইন বা আইনের বিধান ইসলামের আদেশ-নিষেধের পরিপন্থী কিনা, যেমন পবিত্র কুরআন এবং মহানবী (সাঃ)-এর সুন্নাহে বর্ণিত হয়েছে, যা পরবর্তীতে ইসলামের আদেশ-নিষেধ হিসাবে উল্লেখ করা হয়েছে।"২৮
কিন্তু, উপরে যেমন উল্লেখ করা হয়েছে, শরীয়তের সামঞ্জস্যের ধারণাটি আরও জটিল প্রশ্নের একটি সিরিজ খুলে দেয়: "ইসলামের আদেশ" বলতে কী বোঝায়? কে এটি সংজ্ঞায়িত করে? এবং কীভাবে ইতিবাচক আইন এবং "ইসলামের আদেশ" এর মধ্যে দ্বন্দ্ব সমাধান করা যেতে পারে? পাকিস্তানের ক্ষেত্রে, এই প্রশ্নগুলি বেশ কয়েকটি আকর্ষণীয় উপায়ে সমাধান করা হয়। FSC গঠনের ক্ষেত্রে, এটি আটজন বিচারক নিয়ে গঠিত, যাদের সকলেই রাষ্ট্রপতি দ্বারা নিযুক্ত হন, তবে তিনজনের বেশি নয় যাদের মধ্যে ঐতিহ্যগতভাবে প্রশিক্ষিত ইসলামী পণ্ডিত (ʿulamāʾ) হতে পারেন। সুতরাং, আধুনিক ইসলামী সাংবিধানিক অনুশীলনের একটি গুরুত্বপূর্ণ বৈশিষ্ট্য হল যে ঐশ্বরিক আইনের নামে কথা বলার কর্তৃত্ব ধর্মীয় পণ্ডিতদের একচেটিয়া নয়, এবং যে ধর্মীয় পণ্ডিতদের নিযুক্ত করা হয় তারা তাদের নিজস্ব জ্ঞানগর্ভ দাবির ভিত্তিতে নয় বরং রাষ্ট্র দ্বারা নির্বাচিত হন।
যদিও ইসলামী সংবিধানের আদর্শগত বৈশিষ্ট্য হল আইন প্রণয়নের "নিম্নমুখী" পর্যালোচনার একধরনের রূপ, পাকিস্তানের আরেকটি গুরুত্বপূর্ণ সাংবিধানিক উদ্ভাবন হল আইন প্রণয়নের পর্যায়ে শরীয়াহর সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ করার জন্য আইনি কোডগুলিকে সংস্কার করার জন্য একটি প্রতিষ্ঠান তৈরি করা। ১৯৬২ সালে প্রতিষ্ঠিত, ইসলামী আদর্শ পরিষদকে সংবিধানের ২৩০ অনুচ্ছেদ অনুসারে নিম্নলিখিত ক্ষমতা প্রদান করা হয়েছে: “(ক) পবিত্র কুরআন ও সুন্নাহে বর্ণিত ইসলামের নীতি ও ধারণা অনুসারে পাকিস্তানের মুসলমানদের ব্যক্তিগত ও সম্মিলিতভাবে তাদের জীবন পরিচালনা করতে সক্ষম ও উৎসাহিত করার উপায় এবং উপায় সম্পর্কে [সংসদ] এবং প্রাদেশিক পরিষদগুলিকে সুপারিশ করা; (খ) প্রস্তাবিত আইন ইসলামের আদেশ-নিষেধের পরিপন্থী কিনা সে বিষয়ে কাউন্সিলের কাছে প্রেরিত যেকোনো প্রশ্নের বিষয়ে একটি সংসদ, একটি প্রাদেশিক পরিষদ, রাষ্ট্রপতি বা একজন গভর্নরকে পরামর্শ দেওয়া; (গ) বিদ্যমান আইনগুলিকে ইসলামের আদেশ-নিষেধের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ করার জন্য ব্যবস্থা এবং এই ধরণের পদক্ষেপগুলি কার্যকর করার ধাপগুলি সম্পর্কে সুপারিশ করা; এবং (ঘ) [সংসদ] এবং প্রাদেশিক পরিষদগুলির নির্দেশনার জন্য উপযুক্ত আকারে ইসলামের আদেশ-নিষেধগুলি সংকলন করা যা আইন প্রণয়নযোগ্য হতে পারে।”২৯
পরিশেষে, ১৯৭১, ১৯৮০ এবং ২০১২ সালে মিশরে সংঘটিত বিভিন্ন সাংবিধানিক সংস্কারের কথা বিবেচনা করুন। ১৯৭১ সালের সংবিধানে একটি অনুচ্ছেদ ২ প্রবর্তন করা হয়েছিল যেখানে ঘোষণা করা হয়েছিল যে "ইসলামী শরীয়তের নীতিগুলি আইন প্রণয়নের একটি মূল উৎস," যা ১৯৮০ সালে সংশোধন করা হয়েছিল, "ইসলামী শরীয়তের নীতিগুলি আইন প্রণয়নের মূল উৎস।"৩০ এই ভাষাটি ইসলামী সংবিধানবাদ সম্পর্কে কমপক্ষে দুটি মূল প্রশ্ন উন্মোচন করে: শরীয়ত কি অনেক উৎসের মধ্যে একটি, অথবা আইনের প্রাথমিক ও সার্বভৌম উৎস? এবং "ইসলামী শরীয়তের" কোন দিকগুলির এই মর্যাদা রয়েছে - নীতি, ঐতিহ্যবাহী রায়, নাকি অন্য কিছু? একটি সম্ভাবনা হল সংবিধান নিজেই এই প্রশ্নের উত্তর দিতে পারে, যেমনটি আমরা ২০১২ সালের সংবিধানে দেখেছি। তবে, ২০১২-পূর্ববর্তী মিশরীয় সংবিধান এই ব্যাখ্যামূলক কাজটি সম্পূর্ণরূপে একটি সুপ্রিম সাংবিধানিক আদালত (SCC) কে অর্পণ করেছিল, যার মধ্যে রাষ্ট্রপতি কর্তৃক নিযুক্ত বিচারকরা ছিলেন।
সুতরাং, আমরা দেখতে পাই যে মিশরে "ইসলামী সাংবিধানিকতা" শরিয়াহর অর্থের উপর চূড়ান্ত "ধর্মনিরপেক্ষ" (অথবা অন্তত রাষ্ট্রীয়) নিয়ন্ত্রণের দিকে আরও একটি মোড়কে প্রতিনিধিত্ব করে। আইনগুলি শরিয়াহর উপর ভিত্তি করে যথেষ্ট পরিমাণে সাংবিধানিক কিনা তা একটি প্রশ্ন যা আল-আজহারে নয়, বরং আধুনিক রাষ্ট্রীয় বিশ্ববিদ্যালয়গুলিতে প্রশিক্ষিত বিচারকদের দ্বারা নির্ধারিত হয়। অতএব, শরীয়াকে তাদের প্রাথমিক উৎস হিসাবে রাখার অর্থ কী এই সম্পূর্ণ প্রশ্নটি বিচারকদের দ্বারা নির্ধারিত হয় যাদের রাজনৈতিক প্রেরণা, জ্ঞানগত যোগ্যতা এবং নৈতিক সংবেদনশীলতার একটি পরিসর থাকতে পারে। অবশ্যই, এটি তথাকথিত "ধর্মীয়" কর্তৃপক্ষের ক্ষেত্রেও সত্য, তা ঐতিহ্যগতভাবে প্রশিক্ষিত পণ্ডিত বা "আন্দোলন" কর্মী এবং বুদ্ধিজীবী হোক না কেন। তবে ইসলামী সাংবিধানিকতার একটি তত্ত্বের জন্য এটি উল্লেখযোগ্য যে শরীয়ার সামঞ্জস্যের সংজ্ঞা এবং রায় বিচারকদের কাছে অর্পণ করা হয়েছে যারা ঐতিহ্যগত ধর্মীয় কর্তৃত্বের ভান করে না।৩১
বিংশ শতাব্দীর দ্বিতীয়ার্ধ জুড়ে মুসলিম বিশ্বের অনেক সংবিধান ক্রমবর্ধমানভাবে "ইসলামী" চরিত্র অর্জন করেছে, কখনও বিপ্লব বা অভ্যুত্থানের মাধ্যমে (ইরান, সুদান), কখনও রাষ্ট্রের উপর রাজনৈতিক চাপ এবং ধর্মীয় বিরোধিতাকে সহযোগিতা করার জন্য রাষ্ট্রের কৌশলগত প্রচেষ্টার মাধ্যমে (মিশর, পাকিস্তান এবং মালয়েশিয়া), এবং কখনও বিদেশী দখলের পরে অভিজাতদের দর কষাকষির মাধ্যমে (ইরাক, আফগানিস্তান)। সব ক্ষেত্রেই, "ইসলামী সাংবিধানিকতা" যে রূপ ধারণ করে তা হল উপরোক্ত বৈশিষ্ট্যগুলির কিছু সংমিশ্রণ বা তারতম্য।৩২ সুতরাং, ২০১১-পরবর্তী সংবিধানিক মুহূর্তগুলি পূর্ববর্তী শাসনব্যবস্থা বা বৈশ্বিক রাজনৈতিক ব্যবস্থার রাজনৈতিক সীমাবদ্ধতা ছাড়াই শূন্যতায় সংঘটিত হয়নি, না সংবিধান প্রণয়নের জন্য কোনও স্ক্রিপ্ট ছাড়াই একটি ফাঁকা স্লেটে সংঘটিত হয়েছিল।
কিন্তু ১৯৫০ থেকে ২০১১ সাল পর্যন্ত প্রায় সময়কালে, কেবল প্রচুর সাংবিধানিক আইনই ছিল না (বিশেষ করে মিশর এবং পাকিস্তানে) বরং সাংবিধানিক তত্ত্বের একটি বিশাল আলোচনা ছিল যা একত্রিতভাবে একটি আধুনিক ইসলামী সাংবিধানিক রাষ্ট্রের আদর্শ তৈরি করেছিল যা বাস্তবে কোথাও বিদ্যমান ছিল না। এই আলোচনা বিভিন্ন রূপ ধারণ করে এবং বিভিন্ন ধরণের লেখার মাধ্যমে বিশদভাবে ব্যাখ্যা করা হয়। মধ্য-শতাব্দীর কিছু প্রভাবশালী রচনা "ধর্মীয়ভাবে বৈধ শাসনব্যবস্থা" (সিয়াসা শারিয়া) (অধ্যায় ২-এ আরও আলোচনা করা হয়েছে) এর ধ্রুপদী তত্ত্বকে আধুনিক উদ্বেগের সাথে যুগোপযোগী করার চেষ্টা করেছিল, যার অগ্রণী কাজ ছিল আব্দুল ওয়াহাব খাল্লাফ (মৃত্যু ১৯৫৬)৩৩ এবং মুহাম্মদ দিয়া আল-দীন আল-রাইসের।৩৪ বিশিষ্ট মিশরীয় আইনবিদ এবং আইনবিদ আহমদ কামাল আবু আল-মাজদের ১৯৬২ সালে "সাংবিধানিক আইনশাস্ত্র" (ফিকহে দুস্তুরী) বিষয়ক বক্তৃতাগুলি ইসলামী সংবিধানবাদকে তুলনামূলকভাবে বিবেচনা করার বা গণতন্ত্রের সাথে একটি আদর্শ ইসলামী রাষ্ট্রের সম্পর্কের প্রশ্নটি সমাধান করার প্রথম প্রচেষ্টা নয়,৩৬ তবুও পরবর্তী সাহিত্যে প্রায়শই ইসলামী সাংবিধানিক তত্ত্বের সূচনা বিন্দু এবং টাচস্টোন হিসাবে বিবেচিত হয়।
ইসলামী রাষ্ট্রের ধারণাকে স্বৈরাচার এবং সর্বগ্রাসী শাসনের সাথে সম্পর্কিততা থেকে দূরে রাখার উদ্বেগ, কেবল আইন দ্বারা নিয়ন্ত্রিত এবং জনগণের প্রতি দায়বদ্ধ হিসাবে চিত্রিত করেই নয়, বরং "নাগরিক স্বাধীনতা" বা "জনস্বাধীনতা" রক্ষাকারী হিসাবেও, বেশ আগে থেকেই শুরু হয়েছিল।৩৭ এখন পর্যন্ত, এই সাহিত্যে তুলনামূলক কাঠামোর মধ্যে ইসলামী সাংবিধানিক আইনশাস্ত্র (ফিকহ দুস্তুরী) উপর কয়েক ডজন (যদি শত শত না হয়) পণ্ডিত মনোগ্রাফ রয়েছে,৩৮ "সরকারের নীতি" (উসুল আলহুকম) বা "সরকার ব্যবস্থা" (নিজাম আল-হুকম) ইসলামে,৩৯ এবং কিছু যা "ধর্মীয়ভাবে বৈধ শাসন" (সিয়াসা শারিয়া)৪০ বা এমনকি খিলাফত,৪১ এর পরিপ্রেক্ষিতে তদন্তকে কাঠামোবদ্ধ করে চলেছে, পেশাদার শিক্ষাবিদদের দ্বারা লিখিত। একটি পরিশীলিত সাম্প্রতিক কাজ এমনকি সংবিধান ক্ষমতার ধারণার চারপাশে তুলনামূলক সাংবিধানিক আইনের অধ্যয়নকে কাঠামোবদ্ধ করে।৪২
ইসলামী সাংবিধানিক আইনের উপর এই প্রযুক্তিগত একাডেমিক সাহিত্যের পাশাপাশি রয়েছে ইসলামপন্থী জনসাধারণের বুদ্ধিজীবীদের দ্বারা বিকশিত আলোচনা। যদিও হাসান আল-বান্না নিজেই ইসলামে "সরকার ব্যবস্থা" সম্পর্কে লিখেছেন,৪৩ এবং এই বইয়ের একটি সম্পূর্ণ অধ্যায় মওদুদীর সাংবিধানিক তত্ত্বের প্রতি নিবেদিত, কুতুব এবং মুসলিম ব্রাদারহুডের কিছু শাখার সহিংসতার পরে ইসলামী আন্দোলনের বুদ্ধিজীবীদের গণতন্ত্র এবং আইনের শাসন সম্পর্কে তাদের অবস্থান স্পষ্ট করার প্রয়োজনীয়তা বিশেষভাবে জরুরি হয়ে পড়ে। ১৯৭০ সাল থেকে, অনেক ইসলামপন্থী চিন্তাবিদ ইসলামপন্থীদের কী ধরণের ইসলামী রাষ্ট্রের জন্য প্রচেষ্টা করা উচিত সে সম্পর্কে গ্রন্থ লিখেছেন। এর মধ্যে রয়েছে মুহম্মদ আল-গাজালি, ৪৪ হাসান আল-তুরাবি, ৪৫ ইউসুফ আল-কারযাভী, ৪৬ 'আব্দ আল-সালাম ইয়াসিন, ৪৭ এবং রাশিদ আল-গন্নুশির কেন্দ্রীয় বিষয়, যিনি এই বইয়ের শেষ বিষয়। এই সেটে রাজনৈতিক ইসলামের প্রতি সহানুভূতিশীল স্বাধীন বুদ্ধিজীবীদের লেখা গ্রন্থও অন্তর্ভুক্ত থাকতে পারে, যেমন মুহাম্মদ আসাদ, ৪৯ ফাহমি হুওয়াইদী, ৫০ মুহাম্মদ ইমারা, ৫১ মুহাম্মদ সালিম আল-আওয়া, ৫২ এবং তারিক আল-বিশরী। ৫৩ ১৯৭৮ সালে আল-আজহার একাডেমি ফর ইসলামিক রিসার্চ কর্তৃক প্রণীত "ইসলামী শরিয়াহের অনুকরণে নিজেকে মডেল করতে ইচ্ছুক যেকোনো দেশের জন্য উপলব্ধ" করার জন্য "খসড়া ইসলামী সংবিধান"ও এই প্রসঙ্গে উল্লেখ করার যোগ্য। ৫৪ ব্রাদারহুডের মতো ইসলামপন্থী গোষ্ঠীগুলি বা ওয়াসাত ("মধ্যম" বা "কেন্দ্র") নামে পরিচিত সংস্কারবাদী দল দ্বারা আনুষ্ঠানিকভাবে জারি করা কিছু পাবলিক প্যামফলেট, ইশতেহার, প্ল্যাটফর্ম এবং সাংবিধানিক প্রস্তাবগুলিতে এই আলোচনাটি মিশ্রিত আকারে উপস্থাপন করা হয়েছে। ৫৬
এটি লেখালেখি এবং আলোচনার একটি বিশাল এবং বৈচিত্র্যময় অংশ। তবে, সাধারণ ঐক্যমত্যের কিছু বিষয় সংক্ষেপে বলা সম্ভব যা একসাথে এক ধরণের আদর্শ আধুনিক ইসলামী সাংবিধানিক তত্ত্ব গঠন করে।
সুতরাং, আধুনিক সুন্নি ইসলামী চিন্তাধারায় সংবিধানবাদের যে দিকগুলি কমবেশি একমত তা হল, জনগণই, বিস্তৃতভাবে বলতে গেলে, রাজনৈতিক প্রতিষ্ঠানের বৈধতার উৎস বা উৎস; রাজনৈতিক কর্মকর্তাদের নির্বাচন ও তত্ত্বাবধান করতে পারে; এবং বিভিন্ন ধরণের পরামর্শ ও আইন প্রণয়নে অংশগ্রহণ করতে পারে। একইভাবে, এটি ব্যাপকভাবে একমত যে নির্বাচিত শাসকরা হলেন আইনের অধীনস্থ এবং তাদের কর্তৃত্বে সীমিত এজেন্ট বা বেসামরিক কর্মচারী, এবং সমস্ত আইন এবং আইন এক ধরণের শরিয়া পর্যালোচনার অধীন। যখন কিছু সমসাময়িক ইসলামী সাংবিধানিক তাত্ত্বিক দাবি করেন যে ইসলামে রাষ্ট্র ধর্মতান্ত্রিক বা সম্পূর্ণ ধর্মনিরপেক্ষ নয়, বরং একটি "নাগরিক রাষ্ট্র"।
কিন্তু আধুনিক ইসলামী চিন্তাধারার পূর্ণ আদর্শিক পরিসরে এত ঐক্যমত্য অর্জন করতে সক্ষম যেকোনো পরিকল্পনা অবশ্যই কিছু গুরুত্বপূর্ণ অস্পষ্টতাকে আড়াল করে রাখবে। আধুনিক ইসলামী সাংবিধানিক তত্ত্বের মধ্যে মতবিরোধ এবং বিতর্কের বিষয়গুলি হল:
আমি মনে করি, আধুনিক ইসলামী চিন্তাধারায় জনসাধারণের সার্বভৌমত্বের উত্থান এবং একটি স্বতন্ত্র আদর্শ শাসন ব্যবস্থার আবিষ্কার বোঝার জন্য এটি গুরুত্বপূর্ণ বৌদ্ধিক প্রেক্ষাপট, যেখানে গণতন্ত্র কেবল আনুষ্ঠানিকভাবে সহ্য করা হয় না বরং একটি গুরুত্বপূর্ণ নৈতিক প্রতিশ্রুতিও রয়েছে। কিন্তু এই বৌদ্ধিক বিপ্লবকে বোঝার জন্য, সংক্ষেপে পিছনে ফিরে তাকানো এবং ক্ষমতা, আইন এবং প্রতিনিধিত্ব সম্পর্কিত একটি স্বতন্ত্র ইসলামী চিন্তাধারা থেকে এটি কীভাবে উদ্ভূত হয়েছিল তা মূল্যায়ন করা প্রয়োজন।
কল্পনা করুন এমন একজন রাজা যার সার্বভৌমত্বের চেয়ে নিখুঁত সার্বভৌমত্ব কল্পনা করা যায় না। তিনি তার নিজের বিজয় এবং ইচ্ছার অধিকারে অথবা অপরিবর্তনীয় ঐশ্বরিক প্রতিনিধিত্বের মাধ্যমে শাসন করেন। তিনি তার শাসনের জন্য কর্তৃত্বের মূল উৎস থেকে প্রকৃত বা কাল্পনিক প্রতিনিধিত্বের প্রয়োজন হয় না। কোনও আদেশই তার ইচ্ছা থেকে না আসা পর্যন্ত আইনের বল প্রয়োগ করে না। আইন হতে হলে, একটি আদেশ কেবল তার ইচ্ছা বা আনন্দের সাথে সঙ্গতিপূর্ণ হতে হবে; কোনও উচ্চতর প্রাকৃতিক, ঐশ্বরিক বা প্রচলিত আইনের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ বা জবাবদিহি করার কোনও প্রয়োজন নেই। বিচার বিভাগ সহ রাষ্ট্রের সমস্ত অফিস তার সৃষ্টি এবং নিয়োগ থেকে তাদের বৈধতা লাভ করে। আইনের ব্যাখ্যা বা রায়ের ক্ষেত্রে যে কোনও অনিশ্চয়তা, আইনের মধ্যে স্পষ্ট দ্বন্দ্বের মধ্যস্থতা সহ, চূড়ান্তভাবে কেবল তিনিই সমাধান করেন। আইন প্রয়োগের সমস্ত ক্ষমতা কেবল তার নিয়োগ এবং অনুমোদনের মাধ্যমেই তাদের বৈধতা লাভ করে। অবশেষে, তিনি নির্দিষ্ট আইন প্রয়োগের ক্ষেত্রে ব্যতিক্রম বা একটি সম্পূর্ণ স্বাভাবিকভাবে কার্যকর আইনি ব্যবস্থা স্থগিত করার আদেশ দেওয়ার অধিকারী। সহিংসতার তার ব্যবহার বা অনুমোদন এমনকি তার নিজস্ব পূর্ববর্তী আদেশ বা প্রতিশ্রুতি দ্বারা আবদ্ধ নয়।
এই সংক্ষিপ্ত চিত্রটি দুটি বিষয় বোঝানোর জন্য তৈরি করা হয়েছে। প্রথমত, আমি রাজনৈতিক তত্ত্বে সার্বভৌমত্বের ধারণার মূল অর্থ, যদি নমনীয় হয়, তা চিহ্নিত করতে চাই। রাজনীতির তাত্ত্বিক অধ্যয়নে নিম্নলিখিত সমস্যাগুলি বোঝাতে আমি "সার্বভৌমত্ব" শব্দটি ব্যবহার করি: সংবিধানিক কর্তৃপক্ষ, বা বৈধ সরকারের মূল উৎস এবং শাসনব্যবস্থার নির্দিষ্ট শাসনব্যবস্থা অনুমোদন বা গঠনের ক্ষমতা; ১ চূড়ান্ত আইন প্রণয়ন কর্তৃপক্ষ, উভয় পূর্ববর্তী অর্থে শাসনব্যবস্থা গঠন এবং অনুমোদনের ক্ষমতার পাশাপাশি একটি গঠিত সরকারের শাসনব্যবস্থার মধ্যে আইন প্রদানের চূড়ান্ত কর্তৃপক্ষ; ২ চূড়ান্ত ব্যাখ্যামূলক বা বিচারিক কর্তৃপক্ষ, কারণ সার্বভৌম আদেশ কার্যকর করার জন্য একজনকে কী আদেশ দেওয়া হচ্ছে তা জানতে হবে; ৩ এবং সর্বোচ্চ বৈধ জবরদস্তিমূলক ক্ষমতা। ৪ এই ক্ষমতাগুলির সাথে, আমরা ব্যতিক্রম এবং আইন বহির্ভূত সহিংসতার স্মিটিয়ান ধারণা দ্বারা নিহিত সার্বভৌমত্বের মাত্রাও যুক্ত করতে পারি: একটি শাসনব্যবস্থার সম্পূর্ণ আইনি ব্যবস্থা স্থগিত করা (এর আইনি ভিত্তির বিপ্লবী রূপান্তরের চেষ্টা না করে) এবং অন্যান্য সম্প্রদায় এবং রাজনৈতিক সম্প্রদায়ের মধ্যে ব্যক্তিদের সাথে সম্পর্কিত আইন (বা নাগরিক সমাজ) এবং যুদ্ধ (বা প্রকৃতির অবস্থা) এর মধ্যে সীমানা সম্পর্কে সিদ্ধান্ত নেওয়া। ৫ সার্বভৌমত্ব ধারণার এই সমস্ত সম্প্রসারণ তাদের অবস্থান বা দখল সম্পর্কে বিভিন্ন উত্তর অন্তর্ভুক্ত করার জন্য বোঝানো হয়েছে: জনগণ, রাজা, ঈশ্বর, পোপ, দল, সংসদ, ইত্যাদি।
দ্বিতীয়ত, যদিও এই গ্রন্থটি সংবিধানিক ক্ষমতার প্রশ্নে যথেষ্ট মনোযোগ দেয় এবং তথাকথিত সার্বভৌমত্ব, সরকারী পার্থক্যকে গুরুত্ব সহকারে নেয়, আমার মনে হয় এটা স্পষ্ট যে সরকারের কিছু ক্ষমতা স্পষ্টতই সার্বভৌমত্বের সঠিক ধারণার আওতায় আসে। ৬ যদিও একজন এজেন্ট (রাজা বা জনগণ) কে "সার্বভৌম" হিসেবে উল্লেখ করা সুসংগত হতে পারে যদি তাদের কেবল একটি রাজনৈতিক শাসনব্যবস্থা তৈরি এবং বৈধতা দেওয়ার ক্ষমতা থাকে, এবং সাধারণ সরকারকে সেই প্রতিষ্ঠান এবং অফিসের উপর ছেড়ে দেওয়া হয় যারা সেই প্রধানের সার্বভৌমত্ব থেকে তাদের কর্তৃত্ব অর্জন করে, তবে এটিও সুসংগত যে সার্বভৌমত্বের একটি বিশুদ্ধ এবং আরও সম্পূর্ণ রূপ হবে যেখানে সরকারের সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ ক্ষমতা (আইন প্রণয়ন, বিচার, বলপ্রয়োগ) একই হাতে একত্রিত হয়।
পূর্ববর্তী অনুচ্ছেদগুলি কেবলমাত্র সার্বভৌমত্বের উপর সংগ্রামকে চিহ্নিত করার জন্য ক্ষমতা এবং দাবির একটি সাধারণ তালিকা চিহ্নিত করে ধারণাগুলি সংশোধন করার উদ্দেশ্যে তৈরি করা হয়েছে। এই অধ্যায়ের বাকি অংশে, আমি ধ্রুপদী ইসলামী সাংবিধানিক এবং আইনগত ঐতিহ্যের কিছু স্বতন্ত্র বৈশিষ্ট্যের উপর ভিত্তি করে এই পরিকল্পনাটি গ্রহণ করেছি। এখানে আমার লক্ষ্য হল কমবেশি সাধারণ ইসলামী সাংবিধানিক ঐতিহ্য এবং সেই ঐতিহ্যের অন্তর্নিহিত স্বতন্ত্র উত্তেজনা, সমস্যা এবং সংকটের উৎস উভয়কেই চিহ্নিত করা। সার্বভৌমত্ব সম্পর্কে আধুনিক বিতর্কগুলি কেবল এই ঐতিহ্য দ্বারাই পরিচালিত হয় না, বরং আমরা এই উত্তরাধিকারসূত্রে প্রাপ্ত উত্তরাধিকারের রূপরেখা সম্পর্কে জ্ঞান রেখেই গুরুত্বপূর্ণ আধুনিক পদক্ষেপ এবং উদ্ভাবনগুলিও ট্র্যাক করতে পারি।
এই অংশে, আমি ইসলামী আলোচনায় এই ক্ষমতাগুলির সাথে কী সাধারণ এবং কী অনন্য তা বর্ণনা করতে চাই। কারণ ইসলামী চিন্তাধারা কেবল একটি সক্রিয় ধর্মতান্ত্রিক প্রবণতা বজায় রাখার ক্ষেত্রেই অনন্য নয়, বরং এই প্রবণতা যে বিশেষ রূপ ধারণ করে এবং কী ধারণ করে না, তার ক্ষেত্রেও অনন্য। আমি পরামর্শ দিচ্ছি যে বিশেষ করে তিনটি বৈশিষ্ট্য সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ। প্রথম দুটি সবচেয়ে পরিচিত। ইসলামী আইনগত এবং রাজনৈতিক চিন্তাধারা একটি ইতিবাচক প্রকাশিত আইনকে নির্দেশ করে যা রাজনীতির পূর্বে এবং সীমাবদ্ধ করে, একটি আরও বিমূর্ত "প্রাকৃতিক আইন" এর বিপরীতে যা প্রায়শই খ্রিস্টীয় এবং খ্রিস্ট-পরবর্তী রাজনৈতিক চিন্তাধারায় সার্বভৌমত্বের তত্ত্বগুলিকে তাড়া করে। কিন্তু দ্বিতীয়ত, এমন কোনও সম্মত প্রতিষ্ঠান বা এজেন্ট (একজন রাজা, একজন পোপ, একটি গির্জা) নেই যা সেই আইনের নামে কর্তৃত্বপূর্ণভাবে কথা বলে। যাইহোক, তৃতীয় একটি স্বতন্ত্র বৈশিষ্ট্য চিত্রটিকে আরও জটিল করে তোলে: ইসলামে বৈধ শাসনের প্রাক-আধুনিক তত্ত্বগুলি দ্বৈতবাদী কারণ তারা কেবল দুটি ধরণের বা রাজনৈতিক ক্ষমতার উৎসকেই স্বীকৃতি দেয়নি বরং আইনের দুটি রূপ এবং যুক্তিকেও স্বীকৃতি দেয়।
ইসলামে সার্বভৌমত্বের সমস্যাটি ঐশ্বরিক আইনের শাসনের প্রশ্ন দিয়ে শুরু হয়। কিন্তু এই প্রশ্নটি ঠিক কী জিজ্ঞাসা করে? আইন প্রণয়ন ও আদেশ দেওয়ার অধিকার কেবল ঈশ্বরেরই আছে এই ধারণার ফলে এমন কোনও শৃঙ্খলা তৈরি হয় না যেখানে ঐশ্বরিক আইন একটি অবাধ, স্ব-ব্যাখ্যামূলক, স্ব-প্রয়োগকারী উপায়ে শাসন করে। এমনকি এটি এমন কোনও শৃঙ্খলা তৈরি করে না যেখানে সমস্ত আদেশ বা আদেশকে ওহীমূলক গ্রন্থ থেকে প্রাপ্ত নিয়মের প্রয়োগ হিসাবে ন্যায্যতা দেওয়া হয়। এবং তবুও এই ধারণা যে এমন আইনি আদেশ রয়েছে যা ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বকে সমর্থন করার জন্য প্রচেষ্টা করে এবং যেগুলি তা করে না। সঠিক প্রশ্ন উত্থাপন করার জন্য, আমি যুক্তি দিচ্ছি যে "সার্বভৌমত্ব" এর একক, একত্ববাদী ব্যবহার ইসলামী আলোচনায় প্রধান আদর্শিক লিটমাস পরীক্ষায় পরিণত হওয়ার আগে আমাদের শুরু করতে হবে।৭ এরপরে ঊনবিংশ শতাব্দী পর্যন্ত (এবং কিছু ক্ষেত্রে তারও অনেক পরে) আইনি এবং রাজনৈতিক কর্তৃত্বের একটি সংক্ষিপ্ত ধারণাগত ভূমিকা দেওয়া হল।
ইসলামী দেশগুলিতে আধুনিক, সার্বভৌম রাষ্ট্রের একত্রীকরণের আগে, শিয়া এবং সুন্নি উভয় শাসনব্যবস্থায় আইনি-রাজনৈতিক ব্যবস্থাকে "দ্বৈতবাদী" হিসাবে চিহ্নিত করা যেতে পারে। শাসনব্যবস্থা শুরু হয় ঐশ্বরিক আইন, শরিয়াহের শাসন দিয়ে। ঐশ্বরিক আইনের রক্ষকরা পুরোহিত বা সংগঠিত গির্জা ছিলেন না, বরং পণ্ডিত ছিলেন। তারা তাদের নিজস্ব জ্ঞানগর্ভ কর্তৃত্বের নামে আদালত পরিচালনা করতেন এবং আদালত কর্তৃক প্রণীত আইন পণ্ডিতদের ব্যাখ্যার ঐতিহ্য থেকে নেওয়া হত, যা প্রায় সম্পূর্ণরূপে নির্বাহী বিভাগের কর্তৃত্বের বাইরে ছিল। এটা সত্য যে সুলতানরা কেবল সেই আইন কার্যকর করার ক্ষমতাই সংরক্ষণ করতেন না বরং জনকল্যাণ বা সুবিধার নামে এর প্রয়োগের বিচার করার ক্ষমতাও সংরক্ষণ করতেন। কিন্তু তারা কখনও শরীয়াহর কর্তৃত্বের চূড়ান্ত উৎস বলে দাবি করতেন না।
ধর্মীয় ও আইনগত জ্ঞানের অধিকারী হওয়ার কারণে আলেমরা সম্মিলিতভাবে "নবীদের উত্তরাধিকারী" ছিলেন।৮ কিছু বর্ণনায় এটিকে তার যৌক্তিক পরিণতিতে নিয়ে যাওয়া হয়েছে। যদি ইসলামে কর্তৃত্ব কেবল মুসলিম উম্মাহর পার্থিব ও পার্থিব স্বার্থ রক্ষার জন্য অনুমোদিত হত, তবে সেই স্বার্থগুলি প্রাথমিকভাবে আইনের মাধ্যমে জানা যেত, এবং যদি আলেমরা আইনের রক্ষক হন, তবে শাসকরা তাদের কর্তৃত্ব আলেমদের অনুমোদন থেকে অর্জন করতেন। আব্বাসীয়-পরবর্তী এবং অটোমান-পূর্ব যুগের একজন গুরুত্বপূর্ণ পণ্ডিতের ভাষায় (ইবনে কাইয়িম আল-জাওযিয়া, মৃত্যু ১৩৫০): “সঠিকভাবে বলতে গেলে শাসকদের আনুগত্য করা হয় [শুধুমাত্র সেই পরিমাণে] যতক্ষণ না তাদের আদেশ ধর্মীয় বিজ্ঞানের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হয়। অতএব, তাদের আনুগত্য করার কর্তব্য আইনবিদদের আনুগত্য করার কর্তব্য থেকে উদ্ভূত। আনুগত্য কেবল ভালো [মা'রুফ] এবং ধর্মীয় বিজ্ঞানের দ্বারা যা প্রয়োজন তা থেকেই আসে। যেহেতু আইনবিদদের আনুগত্য করার কর্তব্য নবীর আনুগত্য করার কর্তব্য থেকে উদ্ভূত, তাই শাসকদের আনুগত্য করার কর্তব্য আইনবিদদের আনুগত্য করার কর্তব্য থেকে উদ্ভূত। অধিকন্তু, যেহেতু ইসলাম শাসক এবং আইনবিদ উভয়ের দ্বারা সুরক্ষিত এবং সমুন্নত, এর অর্থ হল সাধারণ মানুষকে এই দুটিকে অনুসরণ করতে হবে।”৯ মৌলিক বিশ্বাসের কিছু ব্যাখ্যায়ও এটি দেখা যায়: “কর্তৃত্বের অধিকারী হোক বা তাদের পণ্ডিত হোক, মুসলিমদের নেতাদের আনুগত্য [অবশ্যক]।”১০
তবে, ইসলামী ইতিহাসে প্রায় কোনও ব্যতিক্রম ছাড়া, ১১ জন পণ্ডিত সরাসরি জবরদস্তিমূলক ক্ষমতা ধারণের অর্থে শাসন করেননি। তারা নির্বাহী শাসকদের সাথে এক ধরণের ক্ষমতা ভাগাভাগি চুক্তিতে অংশগ্রহণ করেছিলেন। ইসলামী ইতিহাসের কিছু সময়কালে, এই পার্থিব, জবরদস্তিমূলক ক্ষমতা (সুলতা) খিলাফতের পদ দাবিকারী ব্যক্তির দ্বারা প্রতিনিধিত্ব এবং সম্পূর্ণরূপে কার্যকর করা হত। অন্যান্য সময়কালে (বিশেষ করে দশম শতাব্দী থেকে মঙ্গোল বিজয় পর্যন্ত আব্বাসীয় যুগ, এবং তারপর মামলুক আমলে কায়রোতে), খলিফা কর্তৃক পার্থিব ক্ষমতা কাল্পনিকভাবে একজন সুলতানের হাতে অর্পণ করা হত যার প্রকৃত নির্বাহী এবং জবরদস্তিমূলক ক্ষমতা ছিল। কিন্তু বেশিরভাগ সময় এবং স্থানে, মুসলমানরা "নিছক" সুলতানদের (রাজা, শাহ, বে, খান, ইত্যাদি) দ্বারা শাসিত হত, এবং পরবর্তীকালে আইনগত তত্ত্বগুলি ব্যাখ্যা করেছিল যে কেন তাদের জবরদস্তিমূলক কর্তৃত্ব খলিফার মতোই বৈধ এবং আনুগত্যের যোগ্য (যদি ততটা উচ্চ না হয়) ছিল।১২
তবে জাগতিক সুলতা (ক্ষমতা বা কর্তৃত্ব) কেবল নির্বাহী, দমনমূলক শক্তিই নয় বরং এক স্বতন্ত্র ধরণের আইন প্রণয়ন ও বিচারিক ক্ষমতাও ছিল। ধর্মীয় আইন যা নির্দিষ্ট করে বা নির্দিষ্ট করে আইন প্রণয়ন করতে পারে তার বাইরেও রয়েছে জনশৃঙ্খলা, প্রশাসন এবং কল্যাণের সমগ্র ক্ষেত্র। শাসককে কেবল তার নিজস্ব নীতি এবং অধীনস্থদের (মাযালিম) বিরুদ্ধে অভিযোগ শুনতে হয় না, বরং প্রশাসনিক এবং অন্যান্য নীতিগত বিষয়ে আদেশ জারি করার অধিকার তার রয়েছে। শাসকের বিবেচনামূলক কর্তৃত্ব (প্রায়শই কেবল "সিয়াস" হিসাবে উল্লেখ করা হয়) "রাজকীয় বিশেষাধিকারের" সাথে তুলনা করা যেতে পারে। এখানে সুলতানের আইন প্রণয়ন সার্বভৌমত্ব সীমাবদ্ধ কিন্তু পণ্ডিতদের চেয়েও বিশুদ্ধ। তিনি অবশ্যই একজন একক অভিনেতা: আইন তার নিজস্ব ইচ্ছা বা রায় থেকে আসে এবং মৃত্যুদণ্ড কার্যকর করার ক্ষমতা আদেশের ক্ষমতার সাথে একত্রিত হয়।১৩
এই বিচক্ষণ "সিয়াসা" আইনের ক্ষেত্রটি ঐতিহ্যগতভাবে অসংহিতাবদ্ধ এবং অ্যাডহক ছিল। (পারস্যে, শাহদের অসংহিতাবদ্ধ, বিচক্ষণ আইনকে 'urf' বা "প্রথা" বলা হত।১৪) কিন্তু পঞ্চদশ শতাব্দীতে অটোমানদের অধীনে এটি পরিবর্তিত হয়, যারা সুলতানের ইচ্ছার (ইরাদে) নামে কোড (কানুন; তুর্কি: কানুন) জারি করার ঐতিহ্য চালু করে।১৫ প্রাক-আধুনিক মুসলিম রাষ্ট্রের বেশিরভাগ শাসককে বিভিন্ন উপায়ে সার্বভৌম বলা যেতে পারে: তারা একচেটিয়া জবরদস্তিমূলক কর্তৃত্বের অধিকারী ছিলেন; তাদের সকল অর্পিত পদের বৈধতার স্তম্ভ হিসেবে দেখা হত, বিশেষ করে বিচারকদের; যুদ্ধ ও শান্তি, জীবন ও মৃত্যুর উপর তাদের বিচক্ষণ ক্ষমতা ছিল; তারা শরী'আতের প্রয়োগে হস্তক্ষেপ করত কারণের ভিত্তিতে বিচক্ষণতার ভিত্তিতে; তারা দাবি করেছিল (বিশেষ করে তাদের খলিফাকালীন মুহূর্তগুলিতে) আন্তঃশরীয়া আইনী বিরোধের চূড়ান্ত বিচারের অধিকার;১৬ এবং তাদের ব্যক্তিত্বকে উচ্চ মর্যাদা দেওয়া হয়েছিল এবং অনেক ক্যারিশম্যাটিক ট্রোপ তাদের সাথে যুক্ত ছিল। কিন্তু এই সমস্ত কিছুর পাশাপাশি, অটোমান শাসকরা এক ধরণের আইন প্রণয়নকারী কর্তৃত্ব দাবি করেছিল যা তাদের নিজস্ব ইচ্ছা এবং রায় ব্যতীত অন্য কোনও উৎস থেকে সম্পূর্ণ স্বাধীন ছিল, এমনকি বাস্তবে সুলতানিক কানুন এবং আইনবিদদের ফিকহ সর্বদা খুব বেশি বিরোধপূর্ণ ছিল না বা সুলতান যদি শরীয়ার সাথে সামঞ্জস্য রেখে আইন প্রণয়নের চেষ্টা করতেন।১৭
যদি পণ্ডিতরা "নবীদের উত্তরাধিকারী" হতেন, তাহলে সুলতান ছিলেন "পৃথিবীতে ঈশ্বরের ছায়া", ১৮ অথবা সম্ভবত "ঈশ্বরের রাসূলের খলিফা"। কিন্তু একজন ভালো হবসিয়ান এমনকি অটোমান খলিফা-সুলতানকেও সম্পূর্ণ সার্বভৌম হিসেবে বিবেচনা করতেন না। তিনি কেবল ধর্মীয় সত্য বা জনসমক্ষে ন্যায়বিচারের প্রয়োজনীয়তা সম্পর্কে তার প্রজাদের তর্ক করার স্বাধীনতা সীমাবদ্ধ করার চেষ্টা করেননি, বরং তার আইন প্রণয়নের দাবিও কঠোরভাবে খর্ব করা হয়েছিল। সুলতান (এবং এখানে আমরা অটোমান মামলার মধ্যে সীমাবদ্ধ নই) এমন একটি আইনের প্রয়োগ এবং প্রয়োগ থেকে তার বৈধতা অর্জন করেছিলেন যা তিনি তৈরি করেননি এবং পরিবর্তন করতে পারেননি।
এই দ্বৈতবাদী ব্যবস্থার একটি নাম হল আল-সিয়াসা আল-শারিয়া। আক্ষরিক অর্থে "ধর্মীয়ভাবে বৈধ শাসনব্যবস্থা" বা "শরীয়াত অনুসারে শাসনব্যবস্থা", এই শব্দটি শরীয়াতের অক্ষরের বাইরেও সরকারি কর্তৃপক্ষ কর্তৃক ব্যবহৃত বিচক্ষণ জননীতির অনুমোদনকে বোঝায়।১৯ এটি আংশিকভাবে শ্রম বিভাজন। সামাজিক ও অর্থনৈতিক জীবনের বেশিরভাগ ক্ষেত্র আইনবিদদের হাতে যারা তাদের বৈধতা শরীয়তের প্রশাসন থেকে পান। তাদের কর্তৃত্ব নৈতিক এবং জ্ঞানগর্ভ, এবং জনপ্রিয় বা এমনকি সুলতানি অনুমোদন থেকে নয় বরং "আল্লাহর আনুগত্য করো এবং রাসূল এবং তোমাদের মধ্যে কর্তৃত্বে থাকা ব্যক্তিদের আনুগত্য করো" (প্রশ্ন ৪:৫৯; দ্য স্টাডি কুরআন ২০) এর সাধারণ নৈতিক বাধ্যবাধকতা থেকে উদ্ভূত। এই দৃষ্টিভঙ্গিতে, পণ্ডিতরা অন্ততপক্ষে পৃথিবীতে ঈশ্বর এবং নবীর প্রতিনিধি হিসেবে নিযুক্ত "ক্ষমতা" দ্বারা যা বোঝানো হয় তার অংশ।
তবে, তারা জনগণের কল্যাণ (মাসলাহ) রক্ষার জন্য অনেক ক্ষেত্রে নীতি প্রণয়ন এবং প্রয়োগের জন্য জবরদস্তিমূলক ক্ষমতার অধিকারী ব্যক্তিদের অধিকার এবং বাধ্যবাধকতা স্বীকার করেছিল। জনশৃঙ্খলা ও নিরাপত্তা, মুদ্রা নীতি, খাদ্য ও পানি সরবরাহ, রাষ্ট্রের অভ্যন্তরে শৃঙ্খলা, শত্রুদের প্রতি নীতি এবং ন্যায়বিচার প্রয়োগ, সবচেয়ে স্পষ্ট নামকরণ, পণ্ডিতদের সরাসরি তত্ত্বাবধান ছাড়াই পরিচালিত হত।২১ তবে, তত্ত্বগতভাবে এটি দুটি সতর্কতার বিষয় ছিল: ঐশ্বরিক আইনের অক্ষরের বাইরের নীতিগুলি কেবল তখনই অনুমোদিত হয় যদি তারা জনস্বার্থকে এগিয়ে নিয়ে যায়, এবং নীতিগতভাবে এমনকি এই সিয়াসা আইন (কানুন) শরীয়তের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ বলে মনে করা হয়। যেহেতু পণ্ডিতরা শরীয়তের ভিত্তিতে সুলতানিক আদেশ বা নীতি ভেটো দেওয়ার অধিকার বজায় রেখেছিলেন, তাই একটি অর্থ রয়েছে যেখানে তারা চূড়ান্ত আইন প্রণয়ন সার্বভৌমত্বের দাবি করেছিলেন। তত্ত্বগতভাবে, সুলতানের সিয়াসা আইন তাদের অনুমতিক্রমে বলবৎ ছিল বলা যেতে পারে, কিন্তু শরিয়াকে কখনই সুলতানের ভোগ-বিলাস বা বিশেষাধিকার বলা যাবে না।
ধ্রুপদী ইসলামী আইন ও রাজনৈতিক তত্ত্ব সম্পর্কে আমার পড়া থেকে বোঝা যায়, ইসলামে সার্বভৌমত্বের সমস্যাটি আইনগতভাবে একক ব্যবস্থার তুলনায় আরও জটিল এবং এতে অন্তত নিম্নলিখিত স্বতন্ত্র প্রশ্নগুলি জড়িত।
১. গঠনমূলক কর্তৃপক্ষের পরিধি: নির্দিষ্ট অফিস এবং প্রতিষ্ঠানগুলিকে কি ঈশ্বর কর্তৃক নির্ধারিত হিসাবে দেখা হয়, যার ফলে ঐশ্বরিক আইনের ব্যাখ্যায় সমস্ত গঠনমূলক কর্তৃপক্ষকে স্থান দেওয়া হয়, নাকি নতুন প্রতিষ্ঠান তৈরি এবং অনুমোদনের ক্ষমতা প্রকাশের দ্বারা অনির্ধারিত?
২. বৈধ রাজনৈতিক কর্তৃত্বের প্রয়োগ: কর্তৃত্বের সর্বোচ্চ পদ দখল এবং প্রয়োগের অধিকার কীভাবে অর্জিত হয়? সরকারি পদ (বিশেষ করে ইমামত বা খেলাফতের সর্বোচ্চ পদ) কি কঠোরভাবে নির্বাচিত বা নিযুক্ত পদ, নাকি বলপ্রয়োগ বা ঐশ্বরিক অধিকার দাবি করে সেগুলি অর্জিত হতে পারে? যখন এগুলিকে নির্বাচিত বা নিযুক্ত পদ হিসেবে দেখা হয়, তখন নির্বাচন বা নিযুক্ত করার কর্তৃত্ব কার হাতে পড়ে? সেই কর্তৃত্বের ভিত্তি কী? সর্বোচ্চ জবরদস্তিমূলক কর্তৃত্ব কীভাবে হারিয়ে যায়? এই রায় দেওয়ার এবং প্রতিরোধ বা বিদ্রোহের অনুমোদন দেওয়ার অধিকার কার?
৩. আইন প্রণয়নকারী কর্তৃপক্ষ ১: রাজনৈতিক জীবনে ঈশ্বরের আইন (শরীয়া) উপস্থাপন ও কার্যকর করার অধিকার কার? ঐশ্বরিক আইনের নামে কথা বলার অধিকার (জনসমক্ষে ব্যাখ্যায় অংশগ্রহণ) এবং ঈশ্বরের আইনের সেই ব্যাখ্যাগুলিকে কর্তৃত্বপূর্ণ এবং বলবৎ করার অধিকারের মধ্যে কি কোন পার্থক্য আছে?
৪. আইন প্রণয়নকারী কর্তৃপক্ষ ২: সম্প্রদায়ের কল্যাণের (মাসলাহ) ভিত্তিতে সাময়িক (সিয়াস) আইন প্রকাশ, প্রণয়ন এবং প্রণয়নের অধিকার কার আছে?
৫. বিচারিক কর্তৃপক্ষ ১: শরীয়া আইন (আইন প্রণয়ন কর্তৃপক্ষ ১) এবং সাময়িক নীতি প্রণয়নের ক্ষেত্র হিসেবে আইন (আইন প্রণয়ন কর্তৃপক্ষ ২) এর মধ্যে সীমানার অবস্থান নির্ধারণের অধিকার কার আছে?
৬. বিচারিক কর্তৃপক্ষ ২ / জবরদস্তিমূলক কর্তৃপক্ষ: পূর্ববর্তী রায়ের পরিপ্রেক্ষিতে, শরীয়াহ (অ) সাময়িক নীতিমালার সামঞ্জস্যতা সম্পর্কে রায়ের প্রভাব সম্পর্কে সিদ্ধান্ত নেওয়ার অধিকার কার? অন্য কথায়, ঐশ্বরিক আইনের নামে কথা বলার অধিকার কি আইনি সার্বভৌমত্ব সম্পর্কে কথা বলার অধিকার, নাকি এটি কেবল বৈধতার অনেক উৎসের একটি সম্পর্কে একটি উপদেশমূলক বিবৃতি? শরীয়াহর সামঞ্জস্যের প্রশ্নটি কি স্থগিত করা যেতে পারে, যার ফলে শরীয়াহকে সুবিধাজনক এবং জনস্বার্থের রায়ের অধীনস্থ করা যেতে পারে?
৭. ঐশ্বরিক সহিংসতা: ইসলামী আইনে অবশ্যই ওহীমূলক গ্রন্থ (হুদুদ শাস্তি) দ্বারা নির্ধারিত সাধারণ ফৌজদারি শাস্তি এবং জনশৃঙ্খলা ও নৈতিকতা রক্ষার জন্য উপযুক্ত মনে করলে সরকারী কর্তৃপক্ষকে শাস্তি দেওয়ার জন্য একটি সাধারণ অনুমোদন রয়েছে (সিয়াসা বা তা'জির শাস্তি)। কিছু অপরাধ ও শাস্তি বিশেষভাবে প্রতীকীভাবে ইসলামের সীমানা এবং মুসলিম সম্প্রদায়ের সংরক্ষণের প্রতিনিধিত্ব করে। প্রকাশ্যে ধর্মত্যাগ, ধর্মনিন্দা, ইসলামিক উপাসনা বা নৈতিকতার জাঁকজমকপূর্ণ নিন্দা, জনশৃঙ্খলার বিরুদ্ধে রাষ্ট্রদ্রোহ বা রাষ্ট্রদ্রোহ, অথবা বাইরে থেকে সহিংস অনুপ্রবেশ - এই সবই শারীরিক ও নৈতিকভাবে একটি মুসলিম সম্প্রদায়ের অখণ্ডতা রক্ষার অর্থের মূলে আঘাত করে। একটি ধর্মতান্ত্রিক কাল্পনিক ধারণায়, শত্রু এবং বিশ্বাসঘাতকদের (ধর্মত্যাগীদের) বিরুদ্ধে সহিংসতার মাধ্যমে ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের প্রতিনিধিত্ব এবং আইন প্রয়োগের অধিকার, অর্থাৎ আইনের ক্ষেত্র এবং নাগরিক সমাজের ক্ষেত্র এবং যুদ্ধ ও শত্রুতার ক্ষেত্রের মধ্যে সীমানা সহিংসতার মাধ্যমে প্রয়োগ করার অধিকার সার্বভৌমত্ব প্রয়োগের একটি গুরুত্বপূর্ণ দিক। কোন এজেন্টরা সার্বভৌম ক্ষমতার এই দিকটি বৈধভাবে প্রয়োগ করে?
এই বইটির আগ্রহের বিষয়টি সপ্তম থেকে ঊনবিংশ শতাব্দীর মধ্যে ইসলামে সৃষ্ট রাজনীতির বৈচিত্র্য এবং মতবিরোধের সম্পূর্ণ পরিসর নয়, বরং আধুনিক মুসলিমরা প্রাক-আধুনিক সুন্নি মুসলিম ঐতিহ্য হিসেবে যা পেয়েছে তা। বেশিরভাগ ক্ষেত্রে, এর মধ্যে রয়েছে কয়েকটি প্রামাণিক উপকরণ, যার মধ্যে রয়েছে নবী এবং প্রথম খলিফাদের অনুশীলনের একটি নির্দিষ্ট বর্ণনা। অবশেষে সুন্নি-শিয়া সাম্প্রদায়িক সীমানা স্ফটিকীকরণের পর আব্বাসীয় যুগে সরকার পরিচালনার উপর একটি আইনগত সাহিত্য বিকশিত হয়। এটি বিশেষ করে আবু বকর বিন আল-আল-আহমদ (রা.) এর চরিত্র দ্বারা প্রতিনিধিত্ব করা হয়েছে। আল-তাইয়্যিব আল-বাকিল্লানি (মৃত্যু. ৪০৩ / ১০১৩), ২২ আবু মানসুর আবদ আল-কাহির তাহির আল-বাগদাদি (মৃত্যু. ৪২৯ / ১০৩৭), আবু ইয়া'লা ইবন আল-ফারার (৫২০) (৫৩) আবুল হাসান আল-মাওয়ার্দী (মৃত্যু ৪৫০ / ১০৫৮), ২৪ আবদ আল-মালিক খ. আবদুল্লাহ আল-জুওয়াইনি (মৃত্যু. ৪৭৮ / ১০৮৫), ২৫ এবং আবু হামিদ আল-গাজালি (মৃত্যু ৫০৫ / ১১১১)। ২৬ আব্বাসিদ আমলের পরে, বিশেষ করে মামলুকদের অধীনে, বিচক্ষণ কর্তৃত্বমূলক আইনের (ধর্মীয় কার্যনির্বাহী) মধ্যে সম্পর্কের একটি তত্ত্ব। আল-শারিয়া) শিহাব আল-দীন আল-কারাফি (মৃত্যু ৬৮৪ / ১২৮৫), তাকি আল-দীন ইবনে তাইমিয়া (মৃত্যু ৭২৮ / ১৩২৮), বদর আল-দিন মুহাম্মাদ ইবন / ৩৩ জামিয়া এবং ৩৩ জামিয়া (মৃত্যু ৭২৮ / ১৩২৮) এর মতো চিন্তাবিদদের দ্বারা তৈরি করা হয়েছিল। কাইয়িম আল-জাওযিয়া (মৃত্যু ৭৫১/১৩৫০)। প্রাক-আধুনিক রাষ্ট্রব্যবস্থায় (বিশেষ করে অটোমান সাম্রাজ্যে) এই নিয়মগুলি যেভাবে প্রাতিষ্ঠানিক রূপ লাভ করেছিল, তা এই সাংবিধানিক ঐতিহ্য সম্পর্কে আমাদের ধারণাকেও প্রভাবিত করে। এই অংশে, আমি কেবল এই প্রশ্নগুলির ধ্রুপদী ইসলামী আচরণের সেই উপাদানগুলির দিকে মনোযোগ আকর্ষণ করতে চাই যা আমাদের গল্পের জন্য প্রাসঙ্গিক।
প্রথমত, ধ্রুপদী ইসলামী রাজনৈতিক চিন্তাধারার বেশিরভাগই বিশ্বাস করত যে ঈশ্বর মুসলমানদের জন্য কেবল ক্ষমতার আনুগত্য করার বাধ্যবাধকতা নির্ধারণ করেছেন (রোমীয় ১৩:১ থেকে প্রশ্ন ৪:৫৯ গ্রহণের মাধ্যমে) বরং কিছু নির্দিষ্ট পদ, বিশেষ করে খিলাফতও। সুন্নিবাদের উৎপত্তিস্থল থেকে ইসলামী সাংবিধানিক তাত্ত্বিকরা তাদের তদন্ত শুরু করেছিলেন এই দাবি করে যে একক খিলাফতের নির্দিষ্ট পদ মুসলিম সম্প্রদায়ের জন্য একটি সম্মিলিত ধর্মীয় বাধ্যবাধকতা, যা যুক্তি (আকল) এবং কিছু হাদিসের মাধ্যমে জানা যায়, তবে সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণভাবে প্রাচীনতম মুসলমানদের ঐকমত্যের মাধ্যমে। এই পদের প্রয়োজনীয়তা আসলে আকীদার একটি বিষয় (আক্বীদা), কেবল আইন নয়, এবং তাই, কিছু কিছু মতে, খিলাফতের প্রয়োজনীয়তা অস্বীকার করাকে ধর্মত্যাগ না হলেও ধর্মদ্রোহিতার কাজ হিসেবে বিবেচনা করা যেতে পারে।২৭ সংক্ষেপে, ঐতিহ্যবাহী ইসলামী সাংবিধানিক তত্ত্ব (বা রাজনৈতিক ধর্মতত্ত্ব) সাধারণভাবে কোনও মানবিক অভিনেতার পক্ষ থেকে কোনও গুরুত্বপূর্ণ উপাদান কর্তৃপক্ষের জন্য কোনও সুযোগ স্বীকার করেনি, তা সে খলিফা, সুলতান, পণ্ডিত বা বৃহত্তর উম্মাহই হোক না কেন।
দ্বিতীয়ত, পদের প্রয়োজনীয়তা ছাড়াও, পদের কিছু দিক আইন দ্বারা জ্ঞাত বলে মনে করা হয় এবং তাই এগুলি রাজনৈতিক বিচার বা আলোচনার বিষয় নয়। দশম শতাব্দীর পর থেকে সুন্নি আইনবিদরা খলিফা প্রার্থীর যোগ্যতার শর্তাবলী এবং খলিফার আইনত নির্ধারিত দায়িত্ব সম্পর্কে কমবেশি একমত ছিলেন। এই মুহূর্তে মূল বিষয় হল খলিফা কতটা "সার্বভৌম" ছিলেন তা নয়, বরং আইনবিদরা আইনের মাধ্যমে এই সাংবিধানিক অপরিহার্য বিষয়গুলি জানার কথা বলেছিলেন, যার সত্যতা মুসলিম সম্প্রদায়ের নতুন প্রতিষ্ঠান তৈরি এবং অনুমোদনের স্বাধীনতাকে কোনওভাবে সীমাবদ্ধ করে।
তৃতীয়ত, জনগণের রাজনৈতিক পদে নিয়োগের ক্ষেত্রে অথবা ঐশ্বরিক আইনের নামে কথা বলার জন্য পণ্ডিতদের কর্তৃত্বকে স্বীকৃতি দেওয়ার ক্ষেত্রে সরাসরি জড়িত থাকার প্রয়োজন ছিল না। সুন্নি মুসলমানদের জন্য, শাসকের কর্তৃত্ব এক অর্থে উম্মাহর নিয়োগ এবং সম্মতি থেকে উদ্ভূত। কিন্তু প্রকৃতপক্ষে জনগণ সরাসরি "যারা আলগা এবং আবদ্ধ" (আহল আল-হাল ওয়াল-আকদ) বা "পরামর্শের মানুষ" (আহল আল-শুরা) নামে পরিচিত নির্বাচকদের একটি নিরাকার গোষ্ঠী দ্বারা প্রতিনিধিত্ব করে। এই পরিকল্পনার আদর্শবাদী বর্ণনা অনুসারে, যারা আলগা এবং আবদ্ধ তারা তাদের ধর্মীয় জ্ঞান বা জনপ্রিয় মেজাজের সাথে তাদের নৈকট্য থেকে তাদের প্রতিনিধিত্বমূলক কর্তৃত্ব লাভ করে। বাস্তববাদী বর্ণনায়, তারাই হলো সেই অভিজাত শ্রেণী যাদের সমাজে প্রকৃত ক্ষমতা এবং প্রভাব রয়েছে এবং তাই তারাই একজন নতুন শাসকের আনুগত্য নিশ্চিত করতে সক্ষম।২৯ এটা বলা অবাস্তব নয় যে, ইসলামী সাংবিধানিক তত্ত্বে যারা আলগা এবং আবদ্ধ, তাদের আধা-সার্বভৌম পরিভাষায় বর্ণনা করা হয়েছে: তারা উম্মাহর নামে নামমাত্র প্রতিনিধিত্ব এবং নিয়োগের অধিকার ভোগ করে, কিন্তু উম্মাহ কর্তৃক কোনও নিয়োগ বা জবাবদিহিতা ছাড়াই।
যথেষ্ট বাস্তবসম্মত। কিন্তু সুন্নি পণ্ডিতদের সাধারণত তাদের নিজস্ব শক্তির মাধ্যমে ক্ষমতায় আসা শাসকদের বৈধতা স্বীকৃতি দিতে খুব একটা অসুবিধা হয়নি। শাসনব্যবস্থাকে তার কার্যাবলীর দিক থেকে দেখা হত, বিশেষ করে আব্বাসীয় খিলাফতের পতনের পর, এর অধিগ্রহণের কঠোর বৈধতার দিক থেকে নয়। বৈধতা বৈধতার মতোই ছিল: নিরাপত্তা ও শৃঙ্খলা প্রদান, শরিয়া আদালতে বিচারক নিয়োগ, অভিযোগ (মাযালিম) শোনা, জনগণকে তাদের অধিকার প্রদান এবং বিচক্ষণ জননীতির মাধ্যমে সাধারণ কল্যাণের ব্যবস্থা করা।৩০
এই বাস্তববাদী নির্বাহী ক্ষমতার তত্ত্বের একটি অপরিহার্য শর্ত হলো শাসক ঐশ্বরিক আইন ঘোষণা এবং প্রয়োগের ক্ষেত্রে পণ্ডিতদের অধিকারে হস্তক্ষেপ করবেন না। কিন্তু পণ্ডিতরা আইন ব্যাখ্যা এবং আরোপ করার ক্ষমতা কোথা থেকে পান? জনগণ নয়। পণ্ডিতরা নিজেরাই অবশেষে প্রতিষ্ঠিত করতে সক্ষম হন যে তারা কুরআনের "কর্তৃপক্ষের আনুগত্য করো" বাক্যাংশের রেফারেন্স (অথবা অন্তত পার্থিব শাসকদের সাথে এই মর্যাদা ভাগ করে নিন), এবং তারা হাদিসের প্রতিবেদনের উপর জোর দিয়েছিলেন এবং প্রচার করেছিলেন "পণ্ডিতরা নবীদের উত্তরাধিকারী।" এটি এমনও হতে পারে যে পণ্ডিতদের কর্তৃত্ব এক অর্থে জনগণের কাছ থেকে উদ্ভূত কারণ এটি উম্মাহর ঐক্যমত্য ছিল যে মুসলিমদের একটি সম্প্রদায় হওয়া ঈশ্বরের আইন দ্বারা পরিচালিত হবে এবং পণ্ডিতরা জনগণের কাছ থেকে জৈবিকভাবে উদ্ভূত হয়েছিল। তবে এটি, সর্বাধিক, এক ধরণের প্রতিনিধি কর্তৃত্ব। জনগণ (তত্ত্বগতভাবে) কোন পণ্ডিতদের আইন এবং রীতিনীতিতে সমর্থন এবং অনুসরণ করবে তা বেছে নিতে পারে, তবে তারা এই ব্যবস্থা সম্পূর্ণরূপে বাতিল করতে পারে না।
চতুর্থত, শাসকদের কর্তৃত্ব এবং পণ্ডিতদের কর্তৃত্বের মধ্যে সম্পর্ক কখনই সুনির্দিষ্টভাবে চিহ্নিত করা হয়নি। আইন বা নীতির কিছু স্পষ্ট ক্ষেত্র ছাড়াও, এমন অনেক ক্ষেত্র রয়েছে যা পণ্ডিতদের কর্তৃত্ব (ফিকাহ আইন) অথবা শাসকদের কর্তৃত্ব (সিয়াসা আইন) এর অধীনে পড়ে বলে দেখা যেতে পারে। এখানে নির্দিষ্ট কিছু বলার নেই কারণ এই প্রশ্নটি কেবল ইসলামী সাংবিধানিক তত্ত্বের সংকটের অন্তর্নিহিত সম্ভাবনার দিকে ইঙ্গিত করে। এটি কেবল আইনের একটি মূল ক্ষেত্র একটি আইনি ক্ষেত্রের অন্তর্গত কিনা তা নয়; এটি প্রতিটি আইনি যুক্তিসঙ্গততার মধ্যে জ্ঞান এবং কর্তৃত্বের প্রতিযোগিতারও প্রশ্ন।
সাংবিধানিক তত্ত্বে, আদর্শ শাসককে "জ্ঞানী ব্যক্তি" হিসেবে বিবেচনা করা হত যার কাছে যথেষ্ট ধর্মীয় দক্ষতা ছিল এবং তিনি আইনি (কিন্তু ধর্মীয় নয়) প্রশ্নে চূড়ান্ত আপিল আদালত হিসেবে কাজ করতে পারতেন। আদর্শ খলিফা পুরোপুরি দার্শনিক-রাজা ছিলেন না, তবে তিনি অবশ্যই একজন পণ্ডিত-রাষ্ট্রনায়কের মতো ছিলেন, যার শাসনের জন্য প্রয়োজনীয় চরিত্রের গুণাবলী (সংকল্প, সাহস, আত্ম-সংযম, বাক্যাংশ), পাশাপাশি ন্যায়বিচারের জন্য প্রয়োজনীয় নৈতিক গুণাবলী (ইজতিহাদ স্তর পর্যন্ত ধর্মীয় জ্ঞান সহ) ছিল। সুতরাং শাসকের কেবল নিজস্ব ক্ষেত্র ছিল না যেখানে তিনি আইন প্রণয়ন বা নীতি তৈরি করতে পারতেন, বরং তত্ত্বগতভাবে শরিয়াহের প্রশাসন, ব্যাখ্যা এবং বিচারেও তার ভূমিকা ছিল।৩১ যদিও সর্বোপরি, এটি একটি সীমিত কর্তৃত্ব ছিল। তিনি চূড়ান্ত অবলম্বনকারী আইনবিদ ছিলেন, একজন সার্বভৌম আইন প্রণেতা নন, এবং দাবি সর্বদা ছিল যে শরিয়াহতে হস্তক্ষেপ করার সুলতানের কর্তৃত্ব নিজেই শরিয়াহ থেকে উদ্ভূত।
কিন্তু তার নিজস্ব আইনের পরিধি (সিয়াসা আইন)ও পণ্ডিতদের হস্তক্ষেপ থেকে মুক্ত ছিল না। সিয়াসা আইন কেবল সুলতানের ইচ্ছা বা রায় থেকে উদ্ভূত হতে পারে, তবে নীতিগতভাবে এটি সীমাহীন বা অকাট্য নয়, কারণ এটি দুটি সীমাবদ্ধতার সাপেক্ষে: এটি মুসলিম সম্প্রদায়ের সাধারণ কল্যাণ (মাসলাহা) অগ্রসর করে এবং এটি শরিয়াহ লঙ্ঘন করে না। মাসলাহা সম্পর্কে পরামর্শ এই রায়ের জন্য প্রয়োজনীয় জ্ঞানসম্পন্ন যে কোনও ব্যক্তির জন্য উন্মুক্ত। তবে শরিয়াহ (সামঞ্জস্যপূর্ণ) বিচারের ক্ষেত্র হল পণ্ডিতদের। নীতিগতভাবে, এই রায় কোনও আদেশ, আদেশ বা কোড জারি করার পূর্ববর্তী পরীক্ষা হতে পারে, এবং তাই আমরা বলতে পারি যে সুলতানের আইন প্রণয়নকারী কর্তৃত্ব ইতিমধ্যেই পণ্ডিতদের সাথে ভাগ করা হয়েছে। বিকল্পভাবে, শরিয়া (সামঞ্জস্যপূর্ণ) রায় ঘটনার পরে ঘটতে পারে, যার ফলে আইন প্রণয়নকারী কর্তৃত্ব নিয়ে দ্বন্দ্ব হয় না, বরং নৈতিক বৈধতা বা বিচারিক কর্তৃত্ব নিয়ে দ্বন্দ্ব দেখা দেয়।
ঐতিহাসিকভাবে বলতে গেলে, আলেম এবং সুলতানের মধ্যে সম্পর্ক দ্বন্দ্বের চেয়ে সহযোগিতার। অটোমান ধর্মীয় পণ্ডিতরা কেবল তাদের নিজস্ব স্বায়ত্তশাসন রক্ষা করার জন্যই নয়, বরং কানুন আইন সংস্কার এবং হানাফী আইনি মতবাদের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ করার জন্যও প্রচুর প্রচেষ্টা ব্যয় করেছিলেন, যার পূর্ণ সমর্থন ছিল সুলতানের।৩২ কিন্তু বাস্তবতা হল যে আলেম শ্রেণী এবং সুলতান শ্রেণীর মধ্যে সহযোগিতার ঐতিহ্য এবং রীতিনীতির অর্থ এই নয় যে কোনও নির্দিষ্ট ক্ষেত্রে আইনি কর্তৃত্ব নির্ধারণের অধিকার নিয়ে দ্বন্দ্বের কোনও সুপ্ত সম্ভাবনা নেই। আমরা একটি নীতির অস্তিত্ব লক্ষ্য করতে পারি যে শরীয়া দ্বারা নির্বাহী পদক্ষেপ সীমাবদ্ধ করা উচিত এবং আলেমরা সেই রায় দেওয়ার অধিকারী। এটি এমন একটি নীতি যার ক্ষমতা রয়েছে যখন মুসলিমরা লিখিত সংবিধানের মাধ্যমে রাজনৈতিক ক্ষমতা নিয়ন্ত্রণকে অগ্রাধিকার দেয় তখন একটি প্রকৃত সাংবিধানিক দ্বিধা তৈরি করতে পারে। যদি শরীয়া লঙ্ঘন সর্বদা নির্বাহী পদক্ষেপের উপর আইনি বাধা আরোপ করতে সক্ষম হয় তবে এটি সুপ্ত পণ্ডিত সার্বভৌমত্বের একটি বিবৃতি। একই সময়ে, পণ্ডিতরা নিজেরাই কখনও জোরপূর্বক কর্তৃত্ব প্রয়োগ করেননি এবং উভয় ক্ষেত্রেই আইনি মানদণ্ড গঠনে অবদান রাখার জন্য নির্বাহীকে তার কর্তৃত্ব থেকে বঞ্চিত করার চেষ্টা করেননি।
শরীয়তের পরিপন্থী আইন বলার অর্থ কী? সিয়াসা শরীয়তের কিছু বর্ণনায়, ক্ষমতা এবং বিশেষাধিকারের যুক্তিগুলি নিজেই শরীয়তের অভ্যন্তরীণ মূল্যবোধ। রাজনৈতিক বিচারের মূল যুক্তি, জনস্বার্থ (মাসলাহা) এবং প্রয়োজনীয়তা (দারুরা) ইসলামী আইনি তত্ত্ব দ্বারা ব্যবহৃত ধারণা।৩৩ কখনও কখনও আইনে উপযোগিতা বা জনস্বার্থের বিবেচনাগুলি এমন নিয়মের নিয়মিত প্রয়োগ যা অন্যান্য নিয়মগুলিকে পরিবর্তন করে। অন্য সময় এগুলি নির্দিষ্ট ক্ষেত্রে বিচারিক রায় বা বিচক্ষণতার অনুমোদিত প্রয়োগ।
কিন্তু ইসলামী আইনগত রীতিনীতির স্বাভাবিক কার্যক্রমে এই ধরনের হস্তক্ষেপ কেবল পণ্ডিত বা বিচারকের এখতিয়ার নয়। যেহেতু শাসকের প্রাথমিক কাজ হল ঐশ্বরিক আইন বাস্তবায়ন করা, তাই শাসকের বিচক্ষণতা এবং বিশেষাধিকার প্রয়োগের দায়িত্বও তার। পণ্ডিতদের দ্বারা প্রদত্ত আইনগত রীতিনীতি প্রয়োগের ন্যায়বিচার, বিচক্ষণতা বা সমীচীনতার উপর নির্ভর করে সামাজিক তথ্য এবং পরিস্থিতি সম্পর্কে রায় দেওয়ার অধিকার (প্রকৃতপক্ষে, বাধ্যবাধকতা) শাসকের রয়েছে।
এই রায়গুলি "শরীয়া"-এর ভেতরে এবং বাইরে উভয়ভাবেই প্রযোজ্য। এগুলি এই অর্থে অভ্যন্তরীণ যে পণ্ডিতরা এই বিচক্ষণতাকে অনুমোদন করেন এবং ঐশ্বরিক আইন অনুসারে খলিফার বিশেষাধিকার বিবেচনা করেন। কিছু নির্দিষ্ট মামলাকে ফিকহের স্বাভাবিক নিয়মের মধ্যে একটি আদর্শ ব্যতিক্রম বা উপ-নিয়ম হিসেবে অন্তর্ভুক্ত করা যেতে পারে, যেমন জনস্বাস্থ্য বা নিরাপত্তা সংকটের সময় মানব ঢাল হত্যাকে একটি অবাঞ্ছিত দ্বৈত প্রভাব হিসেবে দেখা বা হজ্জ স্থগিত করা। কিন্তু এগুলি এক অর্থে শরীয়তের বাইরে যে ন্যায়বিচার, বিচক্ষণতা বা সুবিধার রায়গুলি অপ্রত্যাশিত, অনিয়মিত - এবং সর্বব্যাপী। এই ধরনের রায় যে কোনও মামলা বা পরিস্থিতিতেই প্রযোজ্য হতে পারে। কে বিচার করে যে, এই ক্ষেত্রে, তারা স্বাভাবিক নিয়মের প্রতিস্থাপনের নিশ্চয়তা দেয় না?
এখন প্রশ্ন হলো, শরীয়া কি সুবিধাজনকতা বা জননীতির নামে তৈরি নিয়ম বা নীতির শিকার হতে পারে, বরং "আদর্শ" (ফিকাহের নিয়ম) প্রয়োগ আসলে সর্বদা তাৎক্ষণিক জনস্বার্থের বিচারের উপর নির্ভরশীল কিনা। এখানে "ব্যতিক্রমের সিদ্ধান্ত নেওয়ার" শ্মিতিয়ান ধারণার একটি মোড় আছে: ইসলামে সার্বভৌমত্বের একটি দিক হল "শরীয়া অসঙ্গতির সমস্যা স্থগিত করার সিদ্ধান্ত নেওয়ার ক্ষমতা", কারণ অবশ্যই শরীয়া সামঞ্জস্য একটি ইসলামী আইনি ব্যবস্থায় বৈধতার একটি মাত্রা (যদিও এখন আমরা দেখতে পাচ্ছি যে এটিই একমাত্র দিক নয়)। একটি নিবন্ধ যেখানে সার্বভৌমত্ব সেই আইনি ব্যবস্থায় কথা বলতে পারে তা হল কেবল শরীয়াকে উপেক্ষা করা বা অবহেলা করা নয় (যা সাধারণ), বরং শরীয়া অসঙ্গতি নির্বিশেষে রাজনৈতিক বিচারের ভিত্তিতে বিচার বা আদেশ দেওয়ার অধিকার উচ্চারণ করা।
আবার, আমরা এখানে শুধু এটুকুই বলতে পারি যে এটি ইসলামী সাংবিধানিক তত্ত্বের একটি গভীর, অমীমাংসিত সমস্যা। সুবিধা বা কল্যাণের ভিত্তিতে ন্যায্যতা প্রমাণিত কোনও কাজ বা নীতি শরীয়তের লঙ্ঘনকারী, এমন রায় কেবল একটি রায়, যা বাস্তবে সত্য নয়। কাউকে না কাউকে সিদ্ধান্ত নিতে হবে যে, সেই রায় কতটা গুরুত্বপূর্ণ, এমনকি এই বিষয়টিও স্বীকার করতে হবে যে নীতিমালা প্রণয়ন শরীয়তের লঙ্ঘনকারী। নিশ্চিতভাবেই যে কেউ এটির উপর সিদ্ধান্ত নেয় (পার্থিব শাসক হোক বা ধর্মীয় পণ্ডিত) সে ইসলামী আইনী ব্যবস্থায় সার্বভৌমত্বের একটি অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ দিক প্রয়োগ করছে। বাস্তবে, প্রমাণের ওজন ইঙ্গিত দেয় যে সার্বভৌমত্বের এই দিকটি সুলতানের। সর্বোপরি, তিনি বলপ্রয়োগমূলক বল প্রয়োগের নির্দেশ দিয়েছিলেন (এটাই সুলতার অর্থ), এবং বৈধতার সংকটগুলি অভ্যাসগতভাবে তরবারির পক্ষে সিদ্ধান্ত নেওয়া হয়।
কিন্তু আমি যে সমস্যাটি চিহ্নিত করছি তা ঐতিহাসিক সাংবিধানিক সংকট বোঝার জন্য কম গুরুত্বপূর্ণ, বরং ইসলামী রাজনৈতিক ও সাংবিধানিক তত্ত্বকে কীভাবে পড়তে হবে সে সম্পর্কে যুক্তি বেশি। ইসলামী শাসনব্যবস্থা কি শেষ পর্যন্ত "মাশলাহা" এই অর্থে যে শরীয়তের ব্যাখ্যা সর্বদা উপদেশমূলক হবে অথবা সার্বভৌম ক্ষমতার বিবেচনার ভিত্তিতে প্রয়োগ করা হবে, যখন উপযোগিতা, বিচক্ষণতা এবং সুবিধার সমস্ত বিবেচনা বিবেচনা করা হবে? এবং যদি তাই হয়, তাহলে কি কোনও আইন বা আদেশ "শরীয়াতের বাইরে" থাকবে না যতক্ষণ না এটি একজন বৈধ কর্মকর্তা দ্বারা উপযোগিতা, বিচক্ষণতা বা সুবিধার ভিত্তিতে তৈরি করা হয়? বিকল্পভাবে, একটি ইসলামী রাজনৈতিক ব্যবস্থার কি নৈতিকতা এবং ঐশ্বরিক আইনের অধীনস্থ উপযোগিতা, বিচক্ষণতা এবং সুবিধার কিছু উপায় থাকতে হবে এবং এটিকে প্রকৃত সার্বভৌম ক্ষমতা হিসেবে কীভাবে প্রাতিষ্ঠানিকীকরণ করা হয়? পরবর্তী যুক্তির পূর্বাভাস দেওয়ার জন্য, তৃতীয় একটি সম্ভাবনা রয়েছে: একদিকে উপযোগিতা, বিচক্ষণতা এবং সুবিধা এবং অন্যদিকে "শরী'আহ" এর মধ্যে ধারণাগত এবং ব্যবহারিক পার্থক্য ভেঙে ফেলা হয়েছে এবং বিলীন হয়ে গেছে। এর জায়গায় এক ধরণের ঐক্যবদ্ধ, জনসাধারণের, ইচ্ছাকৃত আইন প্রণয়ন করা হয়েছে যেখানে "প্রয়োগকৃত শরী'আহ" হল সেই সমস্ত যুক্তি সম্পর্কে জনপ্রিয় আলোচনা থেকে উদ্ভূত যা একসাথে।
উল্লেখযোগ্যভাবে, এই ঐতিহ্যে "জনগণ" খুবই বিনয়ীভাবে প্রতিনিধিত্ব করে। বিস্তৃত অর্থে, সুন্নিবাদ হল "নবীর আদর্শ এবং সম্প্রদায় (আল-জামা'আ)" অনুসরণ করা, এবং খুব বিস্তৃত অর্থে খলিফা ঐশ্বরিক পদবি নয় বরং "নির্বাচন" থেকে তার কর্তৃত্ব লাভ করেন। তবে একজন বৈধ শাসকের প্রতি জনগণের সম্মতি প্রত্যাশিত। যদি শাসক পদের জন্য যোগ্যতার শর্ত পূরণ করেন এবং তার কাছ থেকে প্রত্যাশিত মৌলিক কাজগুলি সম্পাদন করেন, তাহলে জনগণের আনুগত্য, আনুগত্য এবং সমর্থন পাওয়ার অধিকার তার রয়েছে, বিশেষ করে রাষ্ট্রের ঘনিষ্ঠ অভিজাতদের (তথাকথিত বায়'আ খাসা) শাসকের প্রতি আনুগত্যের অঙ্গীকারের পরে। সুলতান এবং পণ্ডিতদের সার্বভৌমত্বকে দুর্বল করার একমাত্র অন্য এজেন্ট বা সংস্থা ছিল নিরাকার জনগণ যারা আলগা এবং আবদ্ধ। নীতিগতভাবে, শাসক এবং জনগণের মধ্যে দাঁড়িয়ে থাকা কিছু অভিজাতদের নিয়োগ, অপসারণ এবং পরামর্শের ক্ষমতা ছিল। কিন্তু ধারণাটি এমন ছিল যে এটি একটি বাস্তবসম্মত সংস্থা নয় বরং একটি উচ্চাকাঙ্ক্ষী সংস্থা: যেকোনো পরিস্থিতিতেই জানা যাবে যে ক্ষমতার উত্তরাধিকার তত্ত্বাবধান করার জন্য কোন জনগণের পর্যাপ্ত ক্ষমতা বা প্রভাব রয়েছে। কিন্তু তারা এই "সাংবিধানিক" ভূমিকাটি তাদের প্রকৃত ক্ষমতা এবং প্রভাব থেকে অর্জন করেছে, জনগণের দ্বারা তাদের পদবি বা তাদের আদর্শ যোগ্যতা থেকে নয়। সুতরাং, আধুনিক ইসলামী চিন্তাধারায় যদি জনগণকে কোনওভাবে সার্বভৌম হিসেবে দেখা হয়, তাহলে সেই সম্পদের ভিত্তিতে যুক্তি দিতে হবে যা কখনও সেইভাবে ব্যবহার করা হয়নি।
এর অর্থ এই নয় যে "মানুষ" নিজেই একটি উদ্ভাবিত ধারণা, এমনকি রাজনৈতিক অর্থেও। মুমিনদের "উম্মা" কুরআনে সম্বোধনের একটি বিষয় এবং কেবল মুহাম্মদ কর্তৃক প্রদত্ত ওহীতে বিশ্বাস করার এবং তাঁর (এবং অবশ্যই, ঈশ্বরের) কর্তৃত্বের কাছে আত্মসমর্পণ করার জন্যই নয়, বরং পৃথিবীতে নির্দিষ্ট ধরণের কর্মকাণ্ডের জন্যও দায়ী। উদাহরণস্বরূপ, প্রশ্ন ৩:১১০ বিবেচনা করুন: "তোমরা মানবজাতির জন্য আবির্ভূত সেরা সম্প্রদায়, যারা সৎকর্মের আদেশ দেয়, অন্যায়কে নিষেধ করে এবং ঈশ্বরে বিশ্বাস করে" (দ্য স্টাডি কুরআন)। একটি অ-তুচ্ছ অর্থে, "সৎকর্মের আদেশ দেয় এবং অন্যায়কে নিষেধ করে"৩৪ এর সম্মিলিত ধারণাটি সমস্ত ইসলামী রাজনৈতিক চিন্তাধারার ভিত্তি, যতক্ষণ না সমস্ত রাজনৈতিক কর্তৃত্ব এই বাধ্যবাধকতা পালনের জন্য ন্যায্য। এটি ইসলামী জনসাধারণের কর্তৃত্বের কিছু গুরুত্বপূর্ণ বৈশিষ্ট্যও ব্যাখ্যা করে: এটি কেবল পতিত মানবতার খারাপ আচরণকে দমন করার জন্য এবং এইভাবে এই বিশ্বের ন্যূনতম সম্পদ সুরক্ষিত করার জন্য বিদ্যমান নয়, বরং নৈতিকভাবে ভাল লক্ষ্য অর্জন এবং মন্দকে দমন করার জন্যও বিদ্যমান।
উম্মাহকে আরও সুনির্দিষ্টভাবে সম্মিলিতভাবে কাজ করার জন্য উৎসাহিত করা হয়েছে, বিশেষ করে যুদ্ধ ও শান্তির ক্ষেত্রে। প্রশ্ন ২:১৯০ মুমিনদেরকে "যারা তোমাদের সাথে যুদ্ধ করে তাদের বিরুদ্ধে আল্লাহর পথে লড়াই করতে বলে, কিন্তু সীমালঙ্ঘন করো না" নির্দেশ দেয়, যেখানে ৯:৭ তাদের নির্দেশ দেয় যে "যদি তারা তোমাদের প্রতি বিশ্বস্ত থাকে, তাহলে তাদের প্রতি বিশ্বস্ত থাকো" (কোরআন অধ্যয়ন)। এবং তাই, পৃথকভাবে নবীর সাথে, মুমিনদেরকে পৃথিবীতে ঈশ্বরের শক্তির প্রতিনিধি হিসেবে সম্মিলিতভাবে সম্বোধন করা হয়েছে। রাজনৈতিকভাবে বলতে গেলে, যদিও মুমিনদেরকে "তোমাদের মধ্যে কর্তৃত্বশীলদের আনুগত্য করতে" (৪:৫৯), তাদের "তাদের মধ্যে পরামর্শ" (৪২:৩৮) হিসাবেও বর্ণনা করা হয়েছে, এবং নবী নিজেই "বিষয়বস্তুতে তাদের সাথে পরামর্শ" করার নির্দেশ দিয়েছেন (৩:১৫৯)। যেমনটি আমরা দেখেছি, নবীর মৃত্যুর পরে কিছু খলিফা নিয়োগ পদ্ধতির চিকিৎসার জন্য "পরামর্শ" (শূরা) ভাষা ব্যবহার করা হয়েছিল।
ঐক্যমত্য ও পরামর্শের মাধ্যমে শাসনের প্রাথমিক ইসলামী নীতির দৃষ্টিভঙ্গি একটি হারিয়ে যাওয়া স্বর্গের এক ধরণের প্রতিষ্ঠাতা মিথ হিসেবে রয়ে গেছে। নির্বাহী ক্ষমতা অপূরণীয়ভাবে বংশগত এবং বংশগত হয়ে ওঠার পর, "জনগণের" ভূমিকা ক্রমবর্ধমানভাবে নবীর অনুশীলনের সম্মিলিত স্মৃতিতে দেখা যেতে শুরু করে (অবশেষে হাদিসের বিবরণের সংগ্রহে সংকলিত)। নবীর মৃত্যুর পরে সম্মিলিত স্মৃতি এবং সম্প্রদায়ের জ্ঞানে তাঁর শিক্ষার এই ধারণাটি সুন্নি পরিচয়ের ভিত্তি প্রদান করে যখন এটি স্ফটিকায়িত হয়।৩৫ এটি "আইনের উৎস" হিসাবে সাম্প্রদায়িক ঐক্যমত্যের (ইজমা) কর্তৃত্বের উৎসও ছিল। যদি নবীর কোনও একক উত্তরসূরী (শাসক বা পণ্ডিত) সুন্নিদের জন্য অভ্রান্ত হিসাবে বিবেচিত না হতেন, তবে সম্প্রদায়ের সম্মিলিত চুক্তিতে নিশ্চিততা পাওয়া যেত। এই নীতির একটি নবীবাদী ভিত্তি ছিল (বিখ্যাত, "আমার সম্প্রদায় কোনও ত্রুটিতে একমত হবে না"), তবে বৃহত্তর গোষ্ঠীর জ্ঞানগত সুবিধার জন্য অ্যারিস্টটলীয় এবং কনডোরসেটিয়ান যুক্তির সাথেও সাদৃশ্যপূর্ণ বলে মনে করা যেতে পারে।
কিন্তু আইন পেশাদারিত্ব লাভের পর, সম্প্রদায়ের কর্তৃত্ব মূলত পূর্ববর্তী অবস্থানে নেমে আসে। এরপর শাসক এবং পণ্ডিতদের মধ্যে কর্তৃত্বের "দ্বৈতবাদী" বন্টন সম্পর্কে কথা বলা সম্ভব যা এই অধ্যায়ে বর্ণিত হয়েছে। এই নিয়মকে প্রমাণ করার জন্য ব্যতিক্রম থাকতে পারে। উদাহরণস্বরূপ, ওভামির আনজুম সম্প্রতি যুক্তি দিয়েছেন যে সিরিয়ার হাম্বলী আইনবিদ এবং ধর্মতত্ত্ববিদ ইবনে তাইমিয়া (মৃত্যু ১৩২৮) কেবল রাজনৈতিক বিচার এবং শরীয়া বৈধতার সংশ্লেষণের জন্যই গুরুত্বপূর্ণ ছিলেন না (এই অধ্যায়ে আগে চিত্রিত) বরং রাজনীতি এবং শরীয়ার একটি সম্প্রদায়-কেন্দ্রিক দৃষ্টিভঙ্গি পুনরুজ্জীবিত করার জন্যও গুরুত্বপূর্ণ ছিলেন। আনজুমের পাঠের উপর ভিত্তি করে, ইবনে তাইমিয়া "সত্যের আদেশ এবং অন্যায় নিষেধের কুরআনের মূল বাধ্যবাধকতার উপর ভিত্তি করে সমস্ত রাজনৈতিক কর্তৃত্ব স্থাপন করেছিলেন, একটি বাধ্যবাধকতা যা কুরআনে সমগ্র সম্প্রদায়ের লক্ষ্য হিসাবে দেখা যায়। . . .
যদি রাষ্ট্রের ন্যায্যতা একটি অবিচ্ছেদ্য লক্ষ্য এবং সম্প্রদায়ের বিশেষাধিকারের উপর ভিত্তি করে তৈরি হয়, তাহলে রাষ্ট্র মূলত সম্প্রদায়ের প্রতিনিধি হিসেবে ন্যায্য।" কিন্তু আরও মৌলিকভাবে, "যদি রাজনৈতিক কর্তৃত্ব আদেশ এবং নিষেধের অনুশীলনের উপর ভিত্তি করে তৈরি হয়, তাহলে সমগ্র সম্প্রদায় এখন রাজনৈতিক কর্তৃত্বের স্থান হয়ে ওঠে। ইসলামী রাষ্ট্রের প্রতি অযোগ্য আনুগত্য এবং সেবা করার জন্য সম্প্রদায় দায়ী নয়, বরং রাষ্ট্রই সম্প্রদায়ের লক্ষ্য পূরণের মাধ্যমে এর মূল কারণ খুঁজে পায়।"৩৬ যদিও তার পরবর্তী ব্যাখ্যাকারীরাও এই দৃষ্টিভঙ্গির কিছু আরও মৌলিক প্রভাব উপেক্ষা করেছিলেন, এটি আধুনিকতায় জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের আবিষ্কারের অনেকটাই প্রত্যাশা করে যা এই বইটি বিশ্লেষণ করে।
তবে, আমি যুক্তি দেব যে বিংশ শতাব্দীর চিন্তাবিদরা জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের পক্ষে তাদের যুক্তি কেবল প্রাথমিক মুসলিম সম্প্রদায়ের আদর্শিক উদাহরণের চারপাশেই সংগঠিত করেন না (যদিও এটি একটি গুরুত্বপূর্ণ নীতিমালা) বরং নির্দিষ্ট কুরআনিক ধারণার চারপাশেও যে মানুষকে পৃথিবীতে ঈশ্বরের প্রতিনিধি - তাঁর খলিফা - হিসাবে মনোনীত করা হয়েছে। আমি এই কুরআনিক ধারণার প্রভাবশালী প্রাক-আধুনিক ব্যাখ্যাগুলি উল্লেখ করে এই অধ্যায়টি শেষ করছি যাতে আধুনিক জনপ্রিয় রাজনৈতিক পুনর্ব্যবহৃততার অভিনবত্ব প্রতিষ্ঠা করা যায়।
"খলিফা" বা "খলিফা" (খলিফা, খালাফ, খুলাফা) শব্দটি কুরআনে নয় বার এসেছে - দুবার একবচনে এবং সাতবার বহুবচনে, অন্যান্য আয়াতে একই মূল থেকে উদ্ভূত বিভিন্ন মৌখিক রূপ ব্যবহার করা হয়েছে (বিশেষ করে ২৪:৫৫৩৭)। একবচনে ব্যবহৃত হলে, প্রশ্নবিদ্ধ আয়াতগুলি (Q. ২:৩০৩৮ এবং ৩৮:২৬৩৯) যথাক্রমে নবী আদম এবং দাউদকে নির্দেশ করে বলে মনে হয়। তবে, বিশেষ করে ২:৩০ ("আদম আয়াত") সমগ্র মানবজাতিকে, আদমের সন্তানদের সম্মিলিতভাবে উল্লেখ করার জন্য পড়া সাধারণ।৪০ যদিও প্রাথমিক কিছু তাফসিরে এটি কিছুটা নৈতিকভাবে অস্পষ্ট, কিছু প্রাথমিক তাফসিরবিদ এটিকে মানবজাতিকে পৃথিবীতে জিন, ফেরেশতা এবং এমনকি শয়তানদের স্থলাভিষিক্ত বা উত্তরসূরী হিসাবে উল্লেখ করার জন্য ব্যাখ্যা করেছেন,৪১ এটিই সেই আয়াত যা জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের রাজনৈতিক ধর্মতত্ত্ব গঠন করতে চাওয়া আধুনিকদের জন্য সবচেয়ে বিশিষ্ট প্রমাণ-পাঠ্য। বহুবচনে ব্যবহৃত হলে (৬:১৬৫,৪২ ৭:৬৯,৪৩ ৭:৭৪,৪৪ ১০:১৪,৪৫ ১০:৭৩,৪৬ ২৭:৬২,৪৭ ৩৫:৩৯৪৮), আয়াতগুলি এমন একটি নির্দিষ্ট জাতিকে নির্দেশ করে যারা পূর্ববর্তী জাতিগুলির স্থান দখল করেছে, তাদের স্থলাভিষিক্ত করেছে বা তাদের উত্তরসূরী হয়েছে যারা তাদের অন্যায়, অবিশ্বাস বা অধর্মের কারণে ধ্বংস হয়ে গেছে অথবা ঈশ্বরের অনুগ্রহ থেকে বঞ্চিত হয়েছে।
খ-লফ (যা সম্প্রতি প্রকাশিত কুরআন অধ্যয়নে "উপ-উপাধিকারী" হিসেবে অভিন্নভাবে অনুবাদ করা হয়েছে) মূল থেকে উদ্ভূত শব্দগুলিকে বিভিন্ন উপায়ে ব্যাখ্যা করা হয়েছে। এই আয়াতগুলির অনেক প্রাথমিক ব্যাখ্যা এগুলিকে ইব্রাহিমীয় মুক্তির ইতিহাসের প্রেক্ষাপটে স্থাপন করে: ঈশ্বর পৃথিবীতে কিছু জাতিকে মনোনীত করেন (প্রায়শই তাদের নেতৃত্বদানকারী নবীর মতে পরিচিত); যেহেতু এই জাতিগুলি ধারাবাহিকভাবে বিপথগামী হয় এবং ঈশ্বর তাদের কাছে প্রেরিত নবীদের অবহেলা করে, তিনি তাদের ধ্বংস করেন এবং তারপর তাদের পরিবর্তে নতুন জাতিকে নিয়ে আসেন: তাদের খালা'ফ বা খুলা'ফ। সুতরাং, বর্তমান জাতি অতীতের জাতিগুলির উত্তরসূরী, এটি ঈশ্বরের প্রতিনিধি নয়, যদিও এর কিছু ঐশ্বরিক দায়িত্ব থাকতে পারে এবং "পৃথিবীর উত্তরাধিকারী" হওয়ার জন্য ঈশ্বরের কাছ থেকে একটি সাধারণ অনুদান থাকতে পারে এবং পৃথিবীর চাষাবাদ এবং এটিকে একটি পবিত্র আমানত হিসাবে গ্রহণের মাধ্যমে যা বোঝায় তা হতে পারে।৪৯
খুলাফা', এর অর্থ ছিল, প্রথমত, সৎকর্ম করার জন্য একটি সর্বজনীন আদেশ। ওয়াদাদ আল-কাদী ব্যাখ্যামূলক সাহিত্যে খলিফা উমরের প্রতি আরোপিত একটি প্রতিবেদন উদ্ধৃত করেছেন: "আমাদের প্রভু সত্য বলেছেন; তিনি আমাদের খুলাফা' করেননি শুধুমাত্র দেখার জন্য যে আমরা কীভাবে আমাদের কাজ চালিয়ে যাচ্ছি। সুতরাং, রাত ও দিনে, গোপনে এবং প্রকাশ্যে ঈশ্বরকে আপনার কাজের কল্যাণ দেখান।"৫০ যতদূর পর্যন্ত এটি ঈশ্বরের আনুগত্য করার একটি সম্মিলিত আদেশ, এতে শাসক এবং শাসিত উভয়ই অন্তর্ভুক্ত। তবে এটি তাদের শাসকদের উপর জনগণের আরও নির্দিষ্ট অধিকার প্রতিষ্ঠার জন্য যথেষ্ট নয়। তবে, প্রাচীনতম তাফসীরকাররা এই আয়াতগুলিকে রাজনৈতিক ক্ষমতার সাথে যুক্ত করেছিলেন, সাধারণ অর্থে যারা শাসন করেন বা দায়িত্বে থাকেন, যদিও আল-কাদী দেখান যে কুরআন খলিফা এবং সুন্নি খেলাফতের পদের মধ্যে সংযোগ উমাইয়া যুগের শেষ বা আব্বাসীয় শাসনের শুরু পর্যন্ত তৈরি হয়নি।৫১ "আদম আয়াত" (২:৩০) তে খলিফার মর্যাদা "ঈশ্বরের খলিফা" বোঝাতে পারে এই ধারণাটি পরবর্তী তাফসীরকারদের দ্বারা প্রমাণিত হয়নি, যা আল-তাবারী (মৃত্যু: ৯২৩) থেকে শুরু হয়েছিল। অবশ্যই, ঈশ্বরের "স্থলাভিষিক্ত" বা "উত্তরসূরী" হওয়ার কথা বলা সম্ভব নয়, এবং তাই এই শব্দটিকে কিছু বিষয়ে ঈশ্বরের "উপ-প্রধান" হিসাবে কাজ করার কথা বলে ব্যাখ্যা করা উচিত।
দশম থেকে চতুর্দশ শতাব্দীর মধ্যযুগীয় সুন্নি তাফসীরকারকরা কুরআনের আয়াতগুলিকে খিলাফতের নির্দিষ্ট পদের সাথে আরও ঘনিষ্ঠভাবে সংযুক্ত করার প্রবণতা পোষণ করেছিলেন। তাবারী স্পষ্টভাবে কুরআনের ধারণাকে সংযুক্ত করে যে, মানুষ একে অপরের উত্তরসূরী হবে "যাতে আমরা দেখতে পারি তোমরা কেমন আচরণ করবে" "যে সর্বোচ্চ শাসক [যাকে] খলিফা বলা হয় কারণ তিনি তার পূর্ববর্তী শাসককে প্রতিস্থাপন করেন এবং এই ক্ষেত্রে তার স্থান গ্রহণ করেন, এবং তার উত্তরসূরী।" ৫২ তাবারী আংশিকভাবে এই ব্যাখ্যাকে ন্যায্যতা দেয়, খিলাফতের পদকে ঈশ্বর কর্তৃক আদমের "পৃথিবীতে আমার পক্ষ থেকে একজন খলিফা হিসেবে আমার সৃষ্টির মধ্যে বিচার করার জন্য…" হিসেবে মনোনীত করার সাথে সংযুক্ত করে। এই খলিফা ছিলেন আদম এবং যারা ঈশ্বরের আনুগত্য করে এবং তাঁর সৃষ্টির মধ্যে ন্যায়বিচারের সাথে বিচার করার জন্য তার স্থান গ্রহণ করেছিলেন।" ৫৩ এখানে আদম সকল মানুষের পূর্বপুরুষ নন, বরং সমস্ত সার্বজনীন রাজনৈতিক শাসকদের অগ্রদূত, যারা এইভাবে ঈশ্বরের প্রতিনিধি হিসেবে মর্যাদা লাভ করেন, অথবা সমস্ত নবীদের, যারা এইভাবে ঈশ্বর এবং মানুষের মধ্যে মধ্যস্থতাকারী হিসেবে কাজ করেন। ৫৪ প্রকৃতপক্ষে, আদমের বংশধর হিসেবে মানবজাতিই এই সমস্যা সমাধানের জন্য ব্যবহৃত হয় যে কীভাবে ঈশ্বরের প্রতিনিধি "পৃথিবীতে দুর্নীতি ছড়িয়ে দেওয়ার এবং রক্তপাত করার" জন্য দায়ী হতে পারে (২:৩০)। তাবারির মতে, খেলাফত বলতে আদম এবং তার ধার্মিক উত্তরসূরীদের শাসনব্যবস্থা বোঝায়, যেখানে দুর্নীতি ছড়িয়ে দেওয়া এবং রক্তপাত বলতে তার বংশধরদের বোঝায়। তিনি আল-হাসান আল-বাসরী (মৃত্যু ৭২৮) এর মতো পূর্ববর্তী পণ্ডিতদের দ্বারা করা খেলাফত আদমের সমস্ত সন্তানদের বোঝায় এমন প্রাথমিক দাবি স্পষ্টভাবে প্রত্যাখ্যান করেন।
তাবারীর খিলাফতের ব্যাখ্যায় আদম এবং তার ধার্মিক উত্তরসূরীদের (অবশ্যই, আব্বাসীয় খলিফাদের সহ) উল্লেখ করা হয়েছিল, যা ভবিষ্যতের ভাষ্যের জন্য একটি ফর্মা তৈরি করেছিল। ভবিষ্যদ্বাণীমূলক ঐতিহ্যে কুরআনের খলিফা বলতে ধার্মিক ও ন্যায়পরায়ণ শাসকদের বোঝানো হয়েছে, যার মধ্যে আবু বকরের সুন্নি খলিফারাও অন্তর্ভুক্ত, আল-সা'আলিবী (মৃত্যু ১০৩৮), আল-মাওর্দী (মৃত্যু ১০৫৮) এবং আল-ওয়াহিদী (মৃত্যু ১০৭৬) সহ তাফসীরকারকরা। ৫৫ তাই সর্বোচ্চ শাসনব্যবস্থায় আদম এবং তার উত্তরসূরীরা হলেন ঈশ্বরের খলিফা, যা কেবলমাত্র "তাঁর বিধান প্রতিষ্ঠা (ইকামাত আহকামিহু) এবং তাঁর আদেশ বাস্তবায়ন (তানফিয ওয়াসায়াহু)" -এ ঈশ্বরের প্রতিনিধি হিসেবেই নেওয়া যেতে পারে। ৫৬ সারা তিলি উল্লেখ করেছেন যে "আল-রাযী এবং আল-কুরতুবী আরও বলেছেন যে ঈশ্বর আদমকে খলিফা বলার একটি কারণ হল তিনি মুকাল্লাফিনদের উপর শাসন করার ক্ষেত্রে তাঁর প্রতিনিধিত্ব করেন (ইয়াখলুফ)। "[অর্থাৎ, যাদের ধর্মীয় অনুশাসন মেনে চলতে হবে]।" ৫৭ সুতরাং, যেহেতু এটি ঐশ্বরিক আইন ও ন্যায়বিচার বাস্তবায়নে আধা-সার্বভৌম ক্ষমতার অনুমোদন দেয়, তাই ঈশ্বরের প্রতিনিধিত্ব হল একটি পদ, যা নির্দিষ্ট ব্যক্তিদের দ্বারা অধিষ্ঠিত, জনতার দ্বারা ভোগ করা মর্যাদার পরিবর্তে। এটি এমন একটি সম্পর্ক যা উনিশ শতক পর্যন্ত স্থায়ী ছিল, এমনকি ১৯২০-এর দশকে খিলাফত সম্পর্কিত বিতর্কেও, যদিও এই সময়কালে ব্যাখ্যামূলক সাহিত্যে "আদমের খিলাফত"-এর সার্বজনীনীকরণ ঘটেছিল।
পরবর্তীকালের তাফসীরকারগণ খিলাফতের সম্ভাবনাকে এমন জাতিগুলির সম্মিলিত উত্তরাধিকার হিসেবে উল্লেখ করেছেন যাদের উপর সত্য প্রতিষ্ঠা (ইকামাত আল-হাক্ক) এবং পৃথিবীকে চাষাবাদ (ইমারাত আল-আরদ) এই দ্বৈত দায়িত্ব অর্পিত। যদিও এটি মানবজাতিকে আনুগত্যের ভারী বাধ্যবাধকতার পাশাপাশি পৃথিবীতে ঈশ্বরের কিছু অনুগ্রহ উপভোগ করার কথা উল্লেখ করতে পারে, এটি শাসকদের উপর জনপ্রিয় কর্তৃত্বের দাবির ভিত্তি নয়। "আদম আয়াত", যা একসময় সুন্নি খিলাফতের সাথে যুক্ত ছিল, তা এই দৃষ্টিভঙ্গির একটি ধর্মতাত্ত্বিক খণ্ডন যে "যদি সম্প্রদায়ের লোকেরা সঠিক শৃঙ্খলা বজায় রাখে এবং সত্য প্রতিষ্ঠা করে, তবে তারা তখন একজন খলিফা নিয়োগের প্রয়োজনীয়তা থেকে নিজেদের মুক্ত করবে।"৫৮ সুতরাং এটি খিলাফতের পদের জন্য একটি দৃঢ় কুরআনিক প্রমাণ-পাঠ, যা সম্প্রদায়ের সর্বজনীন ঐকমত্য (ইজমা') থেকে "প্রমাণ"কে শক্তিশালী করে, যা পূর্ববর্তী আইনশাস্ত্রে প্রাধান্য পেয়েছিল (যেমন উপরে মাওর্দীর ক্ষেত্রে দেখা গেছে)।
কিছু দার্শনিক এবং ধর্মতাত্ত্বিক নীতিশাস্ত্রের আলোচনায়, শব্দটি "খলিফা" আসলে ব্যক্তিগত বা সম্মিলিতভাবে বিশ্বাসীদের বোঝাতে এসেছিল, কিন্তু উৎকর্ষতার এক ধরণের ধর্মতাত্ত্বিক নৃবিজ্ঞানের অংশ হিসেবে। দশম এবং একাদশ শতাব্দীর দার্শনিক (এবং বুয়িডদের চ্যান্সারি কর্মকর্তা) নীতিশাস্ত্রের উপর তার গ্রন্থে (বেশিরভাগই অ্যারিস্টটলীয়বাদ দ্বারা অনুপ্রাণিত) লিখেছেন যে "যদি যুক্তিবাদী আত্মা তার নিজস্ব মহৎতা উপলব্ধি করে এবং ঈশ্বরের সাথে তার মর্যাদা উপলব্ধি করে, তবে এটি এই ক্ষমতাগুলিকে শৃঙ্খলাবদ্ধ ও পরিচর্যা করার ক্ষেত্রে তাঁর ডেপুটি [খলিফা] হিসাবে তার কাজটি ভালভাবে সম্পাদন করবে এবং ঈশ্বর কর্তৃক প্রদত্ত শক্তির সাহায্যে তাঁর সম্মানে তার স্থানে এবং তার নিজস্ব মহত্ত্ব ও সম্মানের স্তরে উঠে আসবে।"৫৯ আবু হামিদ আল-গাজ্জালীর জটিল নীতি তত্ত্ব তাঁর মিজান আল-আমালে (যা সুফিবাদ, দর্শন, ধর্মতত্ত্ব এবং আইন উভয়ের উপর ভিত্তি করে তৈরি হয়েছিল), তিনি মাঝে মাঝে মানব সত্তা এবং শহর বা রাজ্যের মধ্যে একটি প্লেটোনিক উপমা তুলে ধরেন। কিন্তু এখানে "ঈশ্বরের খলিফা" সম্পর্কে কুরআনের ধারণাটি পুণ্যের পরিপূর্ণতার রূপক হিসেবে কাজ করে। ৬০ ইব্রাহিম মুসার সাম্প্রতিক সূত্রে: "যেমন একজন পার্থিব রাজার সার্বভৌমত্বের জন্য ন্যায়বিচার ও শৃঙ্খলা নিশ্চিত করার জন্য সরকারের সকল অঙ্গের সর্বোত্তম কার্যকারিতা প্রয়োজন, তেমনিভাবে, সমস্ত শারীরিক অঙ্গকে শৃঙ্খলাবদ্ধ করতে হবে যাতে শরীরের রাজা, অর্থাৎ আত্মা, সর্বোচ্চ রাজত্ব করতে পারে এবং ব্যক্তিকে পৃথিবীতে ঈশ্বরের একজন প্রকৃত প্রতিনিধি (খলিফা) হিসেবে পরিণত করতে পারে।" ৬১
(গ্রীক) দর্শন এবং গোঁড়া ইসলামের অন্যতম মহান সংশ্লেষক, আল-রাঘিব আল-ইসফাহানি-এর দৃষ্টিভঙ্গিও এর অনুরূপ।৬২ দার্শনিক ও ধর্মীয় নীতিশাস্ত্রের একটি গুরুত্বপূর্ণ রচনা, কিতাব আল-ধারিʿআ ইলা মাকারিম আল-শারীʿআ (শরীয়ার মহৎ গুণাবলীর পথ), আল-রাঘিব অ্যারিস্টটলীয় নীতিশাস্ত্রের এক ধরণের গোঁড়া ইসলামী রূপান্তরের চেষ্টা করেছিলেন। আল-রাঘিবের ধর্মতাত্ত্বিক নৃবিজ্ঞান এবং নীতিশাস্ত্র আকারে অ্যারিস্টটলীয় কিন্তু বিষয়বস্তুতে ইসলামী। অ্যারিস্টটলকে অনুসরণ করে, আল-রাঘিব মানুষের অনন্য কার্যকারিতা বা কার্যকলাপ (fiʿl; ergon) চিহ্নিত করে তার উদ্দেশ্য চিহ্নিত করার চেষ্টা করেন। কিন্তু অ্যারিস্টটলীয় নীতিশাস্ত্রের ঐতিহ্যে লেখা অন্যান্য মুসলিম দার্শনিকরা যেখানে মানুষের স্বতন্ত্র কার্যকলাপকে যুক্তি-নির্দেশিত কর্ম হিসেবে চিহ্নিত করতে থাকেন, সেখানে আল-রাঘিব তিনটি নির্দিষ্ট কার্যকলাপ চিহ্নিত করেছেন যা মানুষের জন্য বিশেষভাবে গুরুত্বপূর্ণ এবং যার জন্য মানুষকে সৃষ্টি করা হয়েছে: পৃথিবীকে চাষাবাদ ও সভ্য করা (ইমারাত আল-আরদ), ঈশ্বরের উপাসনা করা (ইবাদাত আল্লাহ) এবং পৃথিবীতে ঈশ্বরের প্রতিনিধিত্ব (খিলাফত আল্লাহ) গ্রহণ করা।৬৩ এর সুনির্দিষ্ট উৎপত্তি যাই হোক না কেন, এটি ইসলামী চিন্তাধারার একটি আদর্শ রূপ হয়ে ওঠে, উদাহরণস্বরূপ, ইবনে খালদুনের (মৃত্যু: ১৪০৬) চতুর্দশ শতাব্দীর সার্বজনীন ইতিহাস এবং ইসলামী বিজ্ঞানের সারসংক্ষেপে উপস্থিত।৬৪
মানুষের কার্যকলাপ সম্পর্কে আল-রাঘিবের ত্রিপক্ষীয় বিবরণ - ইমারা, ইবাদাত, খিলাফা - পৃথিবীকে চাষাবাদ ও সভ্য করার বিষয়টিকে ঈশ্বরের খলিফা হওয়ার অর্থের ব্যাখ্যা হিসেবে গ্রহণ করার অনুমতি দেয় না। পরিবর্তে, আমাদের ঈশ্বরের প্রতিনিধিত্ব (খিলাফত আল্লাহ) কে একটি আকাঙ্ক্ষা হিসেবে দেখা উচিত, যা ব্যক্তি বিশেষে আত্মশুদ্ধি এবং পুণ্যের জন্য সংগ্রামের শেষে দাবি করতে পারে। এই ধারণাটি মুসলিমদের পার্থিব শাসক - খলিফা - এর ঐতিহ্যবাহী উল্লেখ সংরক্ষণ করে, কিন্তু ব্যক্তিগত আত্ম-কর্তৃত্ব রাজনৈতিক শাসকের প্রাথমিক যোগ্যতা হয়ে ওঠে: "যে নিজের আত্মার উপর কর্তৃত্ব করতে পারে না সে অন্যদের শাসন করার জন্য উপযুক্ত নয়।"৬৫ অধিকন্তু, ঈশ্বরের খলিফার মর্যাদাকে সমস্ত মানুষের জন্য একটি আকাঙ্ক্ষা হিসাবে সাধারণীকরণ করা হয়েছে, সমস্ত মানুষের অন্তর্নিহিত মর্যাদা বা কর্তৃত্ব হিসাবে সর্বজনীন করা হয়নি: "কেবলমাত্র যিনি আত্মার পবিত্র তিনিই ঈশ্বরের প্রতিনিধিত্বের জন্য উপযুক্ত, কারণ এই প্রতিনিধিত্ব হল ঐশ্বরিক কর্মের জন্য মানুষের প্রচেষ্টার ক্ষমতা অনুসারে ঈশ্বরের অনুকরণ।"৬৬
সুতরাং, ঈশ্বরের প্রতিনিধি হিসেবে মানবজাতির ধারণাটি ইসলামে একটি আদর্শ ধর্মতাত্ত্বিক মতবাদ যা বিভিন্ন ধরণের নৈতিক ও রাজনৈতিক ব্যাখ্যা প্রদান করে - নির্দিষ্ট ব্যক্তিদের পূর্ববর্তীদের উত্তরসূরী হিসেবে, পৃথিবীর উপর মানবজাতির সাধারণ আধিপত্য (cf. আদিপুস্তক ১:২৬), ঈশ্বরের প্রতি বিশ্বস্ত থাকার সামগ্রিক দায়িত্বের ধারণা যাতে সম্প্রদায় তাঁর অনুগ্রহ হারাতে না পারে। যাইহোক, এটি (আমার জ্ঞান অনুসারে) মুসলিম সম্প্রদায়ের পার্থিব শাসকদের উপর রাজনৈতিক সার্বভৌমত্ব এবং শরীয়তের রক্ষণাবেক্ষণকে ন্যায্যতা দেওয়ার ভিত্তি হিসাবে ব্যবহার করা হয়নি। এই বইয়ের পরবর্তী অধ্যায়গুলি সঠিকভাবে দেখায় যে এটি কীভাবে বিংশ শতাব্দীর অনেক ইসলামী রাজনৈতিক তাত্ত্বিকদের জন্য প্রভাবশালী ধারণা, যার কেবল শাসক এবং শাসিতদের মধ্যে সম্পর্কের জন্যই নয় বরং রাজনীতি এবং ঐশ্বরিক আইনের মধ্যে সম্পর্কের জন্যও গুরুত্বপূর্ণ প্রভাব রয়েছে।৬৭
