Andrew F. March রচিত The Caliphate of Man: Popular Sovereignty in Modern Islamic Thought
বইটি আধুনিক ইসলামী রাজনৈতিক তত্ত্বের একটি সমালোচনা ও ইতিহাস। এটি দেখায় যে, ইসলামে জনগণের সার্বভৌমত্বের ধারণাটি কোনো প্রাচীন ঐতিহ্যের সাধারণ পুনরাবৃত্তি নয়, বরং এটি একটি আধুনিক উদ্ভাবন। প্রাক-আধুনিক যুগে ক্ষমতা মূলত বিশেষজ্ঞ বা অভিজাতদের মধ্যে সীমাবদ্ধ ছিল, যা আধুনিক যুগে জনমতের দিকে মোড় নিয়েছে।
ভিত্তি ও খিলাফত (অধ্যায় ১-৩): লেখক খিলাফত রাষ্ট্রব্যবস্থা থেকে আধুনিক জাতি-রাষ্ট্রে উত্তরণের ইতিহাস আলোচনা করেছেন। রশিদ রিদার মতো চিন্তাবিদদের মাধ্যমে কীভাবে খিলাফতের ধারণাকে সীমিত সরকার ও আইনের শাসনের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ করার চেষ্টা করা হয়েছে, তা এখানে উঠে এসেছে।
আবুল-আলা মওদুদী (অধ্যায় ৪): মওদুদী 'খোদায়ী সার্বভৌমত্ব' (Divine Sovereignty) ধারণার প্রবর্তক হলেও, তিনিই প্রথম 'মানুষের খেলাফত' বা জনগণের প্রতিনিধিত্বের ধারণাকে রাজনৈতিক তত্ত্বের কেন্দ্রে নিয়ে আসেন। এটিই পরবর্তীকালে ইসলামী চিন্তায় জনপ্রিয়তাবাদের বীজ বপন করে।
সাইয়্যেদ কুতুব (অধ্যায় ৫): কুতুব দেখিয়েছেন যে, খোদায়ী আইন বা শরিয়াহ মানুষের সহজাত স্বভাবের (ফিতরাত) সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। তার মতে, শরিয়াহ মেনে চলা মানেই হলো প্রকৃত স্বাধীনতা, কারণ এটি এমন এক ব্যবস্থা যা মানুষ স্বেচ্ছায় নিজের জন্য বেছে নেবে।
রাশিদ আল-ঘানুশী (অধ্যায় ৬): ঘানুশীকে ইসলামী গণতন্ত্রের অন্যতম প্রধান তাত্ত্বিক হিসেবে দেখানো হয়েছে। তিনি 'মানুষের খেলাফত' ধারণার ওপর ভিত্তি করে এমন এক শাসনব্যবস্থার কথা বলেছেন যেখানে আল্লাহর সার্বভৌমত্ব বজায় রেখেই জনগণ নিজেকে শাসন করতে পারে।
শেষ অধ্যায়ে (অধ্যায় ৭) ২০১১-পরবর্তী রাজনৈতিক বাস্তবতার আলোকে "মুসলিম গণতন্ত্র" নিয়ে আলোচনা করা হয়েছে। লেখক যুক্তি দিয়েছেন যে:
তাই ভবিষ্যতে ইসলামী রাজনৈতিক চিন্তা আর প্রথাগত "সার্বভৌমত্ব" (খোদায়ী বা জনপ্রিয়) বা "রাষ্ট্র" কাঠামোর মধ্যে সীমাবদ্ধ না-ও থাকতে পারে। এটি একটি সার্বভৌমত্ব-পরবর্তী ও রাষ্ট্র-পরবর্তী চিন্তার দিকে ধাবিত হতে পারে।হিসেবে যে সাধারণ অনুসিদ্ধান্তে উপনীত হওয়া যায় তা উল্লেখ করার পদ্ধতি অবলম্বন করা হয়েছে। কিছু বিশেষ ক্ষেত্রে প্রাসঙ্গিক ভুল ধারণা অপনোদনের জন্য আয়াতভিত্তিক পর্যালোচনা করা হয়েছে।
আধুনিক বহুত্ববাদী সমাজে ধর্মের ভিত্তিতে নৈতিক ঐক্য বজায় রাখা কঠিন।
যেহেতু আল্লাহ প্রদত্ত জীবন বিধান অনুযায়ী যাবতীয় সৎকর্মের মূল ভিত্তি হিসেবে ঈমানের অবস্থান বা ঈমান থাকার ও ঈমানের দাবি অনুযায়ী কর্ম সম্পাদনের শর্তেই যাবতীয় কার্যাবলির গ্রহণযোগ্যতা ও সার্বিক সুফল নির্ভরশীল, তাই কুরআনের আলোকে ঈমান বিষয়ক একটি মৌলিক সংকলন হিসেবে বইটি পাঠকের জন্য একটি সহায়ক সূত্র হিসেবে কাজে লাগবে বলে আশাবাদ ব্যক্ত করা যায়। যথাসাধ্য সতর্কতা সত্ত্বেও একটি মানবীয় উপলব্ধি প্রচেষ্টা ও তার শেয়ারিং হিসেবে বইটিতে কোনো ত্রুটি-বিচ্যুতি চিহ্নিত হওয়া অস্বাভাবিক নয়। তাই বইটির কোনো স্থানে কোনো ধরনের ত্রুটি-বিচ্যুতি ধরা পড়লে, ইনশাআল্লাহ পরবর্তী সংস্করণে তা সংশোধন করে নেয়া হবে।
এ বইটিতে ঈমানের সাথে সম্পর্কিত বিভিন্ন বিষয়কে কুরআনের আলোকে তুলে ধরার চেষ্টা করা হয়েছে। কুরআনে ঈমানের বিভিন্ন বিষয়ে যত তথ্য আছে সেগুলোকে একত্র করার পরিবর্তে সংক্ষেপে কিছু মূল বিষয়ে কুরআনের কিছু আয়াতসহ উপস্থাপনের চেষ্টা করা হয়েছে, প্রাসঙ্গিক সকল আয়াতকে একত্রিত করা হয়নি। বইটি এ বিষয়ে একটি গুরুত্বপূর্ণ সংকলন হিসেবে বিবেচিত হতে পারে কিন্তু বিস্তারিত তথ্যের জন্য সম্পূর্ণ কুরআন বারবার পড়ার কোনো বিকল্প নেই।
বইটিতে উপস্থাপিত প্রসঙ্গসমূহ সংশ্লিষ্ট আয়াতসমূহের সমন্বিত অধ্যয়নের মাধ্যমে তুলে ধরার চেষ্টা করা হয়েছে। তবে যে কোনো মানবীয় প্রয়াসের মতো এতেও কোনো ক্ষেত্রে কোনো তাৎপর্য উপলব্ধি ও তা উপস্থাপনার ক্ষেত্রে ভুল হওয়া সম্ভব। তাই যদি অধিকতর অধ্যয়নে কোনো ত্রুটি ধরা পড়ে বা কেউ দৃষ্টি আকর্ষণ করেন তাহলে সংশ্লিষ্ট বিষয়ভিত্তিক আয়াতসমূহের দ্বারা যাচাই করে পরবর্তী সংস্করণ সম্পন্ন করা হবে, ইনশাআল্লাহ।
১৮ ফেব্রুয়ারী, ২০১১ তারিখে, জন বিক্ষোভের ফলে মিশরের রাষ্ট্রপতি হোসনি মুবারকের পতনের এক সপ্তাহ পর, আনুমানিক ২০ লক্ষ মিশরীয় কায়রোর তাহরির স্কোয়ারে "বিজয় দিবস" উদযাপনের জন্য সমবেত হয়েছিল। এটি ছিল শুক্রবার, মুসলিমদের সম্মিলিত প্রার্থনার দিন। সেদিন প্রার্থনার নেতৃত্ব এবং খুতবা প্রদান করেন ৮৪ বছর বয়সী মিশরীয় পণ্ডিত ইউসুফ আল-কারযাভী, যিনি ১৯৬১ সাল থেকে কাতারে নির্বাসনে বসবাস করছিলেন এবং সম্ভবত ইসলামী আন্দোলনের সাথে যুক্ত একমাত্র সর্বাধিক পরিচিত বিশ্বব্যাপী বুদ্ধিজীবী ব্যক্তিত্ব ছিলেন।১ সেদিন কারযাভীয়ের উপস্থিতি একজন প্রত্যাবর্তনকারী ডেমোগের প্রতীক ছিল না যা একটি পতনশীল ধর্মনিরপেক্ষ একনায়কতন্ত্রের উপর ইসলামের বিজয় ঘোষণা করেছিল। বরং, এটি আঠারো দিনের অংশগ্রহণকারীদের সকলের উদ্দেশ্যের দুঃখজনকভাবে স্বল্পস্থায়ী ঐক্যের প্রতিনিধিত্ব করেছিল যা বিশ্বকে হতবাক করেছিল। এইভাবে, কারযাভী কেবল ইসলামপন্থী বা এমনকি মুসলমানদের সম্বোধন করেননি, বরং "হে মুসলিম ও কপ্ট! হে মিশরের সন্তানরা!" এবং "মিশরের সকল অঞ্চলের, সকল সামাজিক শ্রেণীর, ধনী ও দরিদ্র, শিক্ষিত ও নিরক্ষর, শ্রমিক ও সংস্কৃতিবান... এই যুবকদের কথা বলেছেন। তারা একত্রে মিশে গেছেন: মুসলিম ও খ্রিস্টান, উগ্র ও রক্ষণশীল, ডানপন্থী ও বামপন্থী, পুরুষ ও মহিলা, বৃদ্ধ ও তরুণ, সকলেই এক হয়ে গেছেন, সকলেই মিশরের পক্ষে কাজ করছেন, যাতে মিশরকে অন্যায় ও অত্যাচার থেকে মুক্ত করা যায়।"২
কারযাভীর বিশ্বজনীন ধর্মোপদেশ একটি নির্দিষ্ট রাজনৈতিক ধর্মতত্ত্বের জানালা। যদিও ধর্মোপদেশ একটি রাজনৈতিক গ্রন্থ নয়, কারযাভী রাজনৈতিক জীবনের উপর দ্বৈত জনপ্রিয় এবং ধর্মতান্ত্রিক সার্বভৌমত্বের দৃষ্টিভঙ্গিকে আহ্বান করা এড়াতে পারেননি। এই শুক্রবার ছিল জনগণের বিজয়ের স্মরণে, এবং কারযাভী "মিশরীয় চেতনাকে, যে চেতনা সকলকে পরিবেষ্টন করে। আমি আশা করি মিশরের জনগণ এই ঐক্যের সাথে অটল থাকবে।" তাছাড়া, তিনি এখনও পতন না হওয়া আরব স্বৈরশাসকদের সতর্ক করে বলেন যে "আরব বিশ্ব ভেতর থেকে পরিবর্তিত হয়েছে। তাই, জনগণের বিরুদ্ধে দাঁড়াবেন না। জনগণ চুপ থাকবে না। তাদের সাথে সত্যিকারের সংলাপে সংলাপ করুন, জিনিসপত্র ঠিক করার জন্য নয়, বরং গঠনমূলক কর্মকাণ্ডের মাধ্যমে যা জিনিসগুলিকে তাদের জায়গায় স্থাপন করে, মানুষের [আল-নাস] মনকে সম্মান করে এবং মানুষের [আল-শা'ব] মনকে সম্মান করে!"
কিন্তু এই জনগণের সারমর্ম কী এবং এর শক্তির উৎস কী? কারযাভীর মতে, বিজয়ী জনতা হলো বিশ্বাসী জাতি: “এটি হলো প্রার্থনারত একদল মানুষের ঐক্য। কোন ধর্মান্ধতা না থাকুক! আমরা সকলেই বিশ্বাসী। আমাদের ঈশ্বরে বিশ্বাস করতে হবে এবং আমাদের বিশ্বাসকে আরও গভীর করতে হবে। আমরা সকলেই মিশরীয়। আমরা সকলেই মিথ্যার বিরুদ্ধে রুখে দাঁড়াচ্ছি। আমরা সকলেই সত্যের পক্ষে ক্ষুব্ধ!” এবং এটি এমন একটি বিশ্বাসী জাতি যাদের খোদায়ী ইচ্ছাকেও চালিত করার ক্ষমতা রয়েছে: “মিশরকে মুক্ত করা অনিবার্য ছিল, কারণ এই যুবকরা এটি চেয়েছিল, এবং যখন যুবকরা ইচ্ছা করবে, তখন তাদের ইচ্ছা ঈশ্বরের ইচ্ছায় অংশগ্রহণ করবে। কেউ খোদায়ী আদেশের বিরুদ্ধে লড়াই করতে পারবে না, অথবা তার উদয় হওয়ার দিনটিকে বিলম্বিত করতে পারবে না। এই পৃথিবী পরিবর্তিত হয়েছে এবং পৃথিবী বিকশিত হয়েছে।” একটি নতুন আইনি ব্যবস্থার উপর আইন এবং সার্বভৌমত্বের ব্যবহারিক প্রশ্নে প্রবেশ না করে, কারযাভী একটি রাজনৈতিক ধর্মতত্ত্ব প্রকাশ করেন যেখানে বিশ্ব জনপ্রিয় এবং খোদায়ী ইচ্ছার সামঞ্জস্য দ্বারা পরিচালিত হয়, একটি দ্বৈত সার্বভৌমত্ব যার অনুসারে এর শাসকদের উপর জনগণের আধিপত্য পরম। সেই জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব একটি উচ্চতর, খোদায়ী সার্বভৌমত্ব দ্বারা সীমাবদ্ধ। কিন্তু এটি কেবল শ্রেণিবিন্যাস এবং সংযমের সম্পর্ক নয়। এটি সম্প্রীতি এবং প্রতিনিধিত্বের সম্পর্ক। জনগণ কেবল ঈশ্বরের প্রতি আনুগত্যের মাধ্যমে তার নিজস্ব মর্ম উপলব্ধি করে না; এটি কোনওভাবে খোদায়ী উদ্দেশ্যগুলিকে প্রতিনিধিত্ব করে এবং এগিয়ে নিয়ে যায়।৩
এই বইটি যুক্তি দেয় যে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের এই দৃষ্টিভঙ্গি কেবল ধর্মপ্রচারক আকারে জনসাধারণের তোষামোদ নয়, বরং আধুনিক ইসলামী চিন্তাধারায় একটি প্রকৃত বৌদ্ধিক বিপ্লবকে প্রতিফলিত করে, রাজনীতিকে কেবল অভিভাবকত্ব এবং শাসক ও পণ্ডিতদের দ্বারা ধার্মিক প্রতিনিধিত্ব হিসাবে দেখা থেকে গণতন্ত্রের একটি স্বতন্ত্র দৃষ্টিভঙ্গি যেখানে একজন ন্যায়পরায়ণ ও ধার্মিক জনগণ নিজেকে শাসন করে এবং মানবতার প্রতি ঈশ্বরের নির্দেশাবলীর প্রতিনিধিত্ব করে। এই বৌদ্ধিক বিপ্লব রাজনৈতিক বাস্তববাদ বা গণতান্ত্রিক ভাষার উপরিভাগ গ্রহণের চেয়েও বেশি কিছু জড়িত ছিল। এটি ইসলামী রাজনৈতিক দর্শনের একটি ব্যাপক সংস্কারের মধ্যে অন্তর্ভুক্ত ছিল, বিশেষ করে পৃথিবীতে ঈশ্বরের প্রতিনিধি - বা খলিফা - হিসাবে মানবজাতির মর্যাদা সম্পর্কে ধর্মতাত্ত্বিক দাবির উপর নির্মিত। এই সংস্কারের মধ্যে কেবল শাসকদের জনগণের এজেন্ট হিসাবে তাদের যথাযথ মর্যাদায় হ্রাস করাই ছিল না বরং পরোক্ষভাবে জনগণকে ঈশ্বরের আইনের চূড়ান্ত বিচারকের কাছে উন্নীত করাও অন্তর্ভুক্ত ছিল। যদি রাজনৈতিক ধর্মতত্ত্ব হিসেবে ইসলামবাদ একটি মহান ধারণার প্রতিনিধিত্ব করে, যা আধুনিক মুসলিম জনপরিসরে অন্যদের চ্যালেঞ্জ জানাতে এবং প্রতিস্থাপন করতে চায়, তাহলে তা হল এটি।
২০১১ সালের আরব বিপ্লবগুলি এই মহান ধারণাটিকে রাজনৈতিকভাবে পরীক্ষা করার জন্য একটি অনন্য সুযোগ ছিল এবং সম্ভবত, সেই ঐতিহাসিক ঘটনা যা এই ধারণাটিকে আদর্শের রাজ্যে স্থানান্তরিত করেছিল। আদর্শ কী ছিল, এটি কোথা থেকে এসেছে এবং এর সম্ভাব্যতার তাত্ত্বিক পরিস্থিতি কী ছিল? যদি এটি এখন ইতিহাসের বিষয় হয়, এবং সেই সাথে বৌদ্ধিক ইতিহাসও, তাহলে কি এটি ইসলামপন্থীদের রাজনৈতিক জীবনের জন্য কোন স্বতন্ত্র দৃষ্টিভঙ্গি প্রদান করে তা নির্ধারণ করার চেষ্টা করার সময় এক ধরণের বৌদ্ধিক সংকটের মুখোমুখি করে না?
২০১০ সালের শীতকাল থেকে ২০১১ সালের বসন্ত এবং গ্রীষ্ম পর্যন্ত, কেবল কায়রো নয়, তিউনিসিয়া, সিরিয়া, লিবিয়া, জর্ডান, ইয়েমেন, মরক্কো এবং বাহরাইনের রাজধানী এবং প্রধান শহরগুলিতে জনসাধারণের বিক্ষোভ ছড়িয়ে পড়ে।৪ এটি কেবল অভূতপূর্ব ছিল না। তবে এই ক্ষেত্রেই অভূতপূর্ব ঘটনাটি ঘটেছিল। আরব মধ্যপ্রাচ্যের সবচেয়ে দীর্ঘস্থায়ী এবং দৃশ্যত সবচেয়ে স্থিতিশীল শাসকদের মধ্যে দুজনকে জনগণের ইচ্ছা এবং একগুঁয়েমির কারণে ক্ষমতা থেকে সরে যেতে বাধ্য করা হয়েছিল। "আরব বসন্ত"-এর অন্যান্য দেশে, সরকারগুলি সফলভাবে নবজাতক প্রতিবাদ আন্দোলনগুলিকে সহ-অপ্ট করেছিল বা দমন করেছিল। অন্যান্য দেশে (লিবিয়া, সিরিয়া, ইয়েমেন), প্রাথমিকভাবে অহিংস প্রতিবাদ আন্দোলনগুলি ধ্বংসাত্মক গৃহযুদ্ধে পরিণত হয়েছিল।
স্পষ্ট ঐতিহাসিক এবং রাজনৈতিক কারণে তিউনিসিয়া এবং মিশর এই ঘটনাগুলি থেকে আলাদা হয়ে ওঠে। উভয় দেশেই, তীব্র রাষ্ট্রীয় দমন এবং উল্লেখযোগ্য প্রাণহানির মুখে, পূর্বে অস্পৃশ্য শাসকদের পদত্যাগ করতে বাধ্য করে, যদি সেই শাসকদের পিছনে থাকা শাসনব্যবস্থা এবং রাষ্ট্র না হয়। আমি এই বিদ্রোহের ধর্মীয় তাৎপর্যকে অতিরিক্ত গুরুত্ব দিতে চাই না। উভয় দেশেই, বিক্ষোভগুলি মূলত প্রধান ইসলামী আন্দোলনগুলির সংখ্যা এবং সাংগঠনিক শক্তি দ্বারা পরিচালিত হয়নি। তবে বিপ্লবের জন্য ইসলামী বক্তৃতা এবং ইসলামী বক্তৃতার জন্য বিপ্লবের গুরুত্বকেও অবমূল্যায়ন করা উচিত নয়। ত্যাগের ধর্মীয় প্রতীক এবং সংহতির রূপগুলি মিশরের প্রেক্ষাপটে বিশেষভাবে গুরুত্বপূর্ণ ছিল - সবচেয়ে বিখ্যাত যখন মুসলিম এবং খ্রিস্টানরা প্রার্থনার সময় প্রতিরক্ষামূলক দেয়াল তৈরি করে। তদুপরি, শাসকগোষ্ঠী সরকারবিরোধী বিক্ষোভের নিন্দা করার জন্য সরকারী ধর্মীয় কর্তৃপক্ষকে দ্রুত মোতায়েন করেছিল।৫ এবং এর প্রতিক্রিয়ায়, এবং বিপ্লবে অংশগ্রহণকারীদের পক্ষ থেকে নির্দেশনার অনুরোধের প্রতিক্রিয়ায়, বিদ্রোহপন্থী পণ্ডিতরা সরকারবিরোধী সমাবেশের জন্য তাদের নিজস্ব তাৎক্ষণিক যুক্তি দিয়ে প্রতিক্রিয়া জানিয়েছিলেন (যেমন বলা উচিত, কিছু সরকারী পণ্ডিত, যেমন আল-আজহারের ২০১১ সালের "ওয়াথিকা" এর ক্ষেত্রে, যা গণতান্ত্রিক রূপান্তরের জন্য নির্দেশিকা প্রস্তাব করার চেষ্টা করেছিল^৬)। এই আলোচনার জন্য একটি নতুন তত্ত্বেরও উদ্ভব হয়েছিল: ফিকহ আল-থাওরা, বা "বিপ্লবের আইনশাস্ত্র"। বিক্ষোভের ধর্মীয় বৈধতার সমর্থনে গুরুত্বপূর্ণ বক্তব্যগুলির মধ্যে ছিল সুপরিচিত মরক্কোর আইন তাত্ত্বিক এবং রাজনৈতিক কর্মী আহমেদ আল-রাইসুনি, ৭ বিখ্যাত সৌদি ইসলামপন্থী পণ্ডিত সালমান আল-আওদা,৮ এবং অবশ্যই কারযাভী নিজেও।^৯
বিক্ষোভগুলি আদর্শিকভাবে "ধর্মনিরপেক্ষ" বা ইসলামবিরোধীও ছিল না।১০ পরিবর্তে, তারা জনসাধারণের সার্বভৌমত্বের তীব্র ঘোষণার দিকে ঝুঁকেছিল, সবচেয়ে স্মরণীয়ভাবে মিশরীয় শ্লোগানের মাধ্যমে: "আল-শা'ব ইউরিদ ইস্কাত আল-নিজাম!" ("জনগণ শাসনের পতন চায় [অথবা ইচ্ছা করে]!") এবং "রুটি, স্বাধীনতা, সামাজিক ন্যায়বিচার" দাবি করে। এগুলি অগত্যা "উদার বিপ্লব" ছিল না। অনেক যুব কর্মী নির্বাচন, সংসদ এবং প্রতিনিধিত্বমূলক সরকারের পরিচিত স্ক্রিপ্টের বাইরে একটি উন্মুক্ত রাজনীতির ধারণা পোষণ করেছিলেন।১১ অবশ্যই, এটি এই দেশগুলির বাইরের অনেকেই এত অনুপ্রেরণামূলক বলে মনে করেছিলেন, এবং সেইসাথে যা অনেককে এই বিক্ষোভগুলিতে তারা যা চায় তা দেখতে দিয়েছিল।১২ তারা স্বতঃস্ফূর্ত বলে মনে হয়েছিল, যুব ও শ্রমিক কর্মীদের নেটওয়ার্ক দ্বারা নীচে থেকে সংগঠিত,১৩ নারী আন্দোলনে একটি গুরুত্বপূর্ণ ভূমিকা পালন করে।১৪
বিপ্লবগুলির অর্থ সময়ের সাথে সাথে প্রকাশিত হবে যে দুর্নীতিগ্রস্ত রাষ্ট্রগুলিকে তারা পতন করতে চেয়েছিল।
বিদ্যুতের মতো, জনশক্তিকেও কোথাও যেতে হবে। এটি হয় বিলুপ্ত হয়ে যায় এবং পূর্ববর্তী শাসনব্যবস্থাকে স্থানে রেখে যায়, অথবা নতুন কিছু গঠনে সহায়তা করে। কিন্তু সেই নতুন কিছু, যদি কোনও সংকীর্ণ গোষ্ঠীর দখল না হয়, প্রায়শই কেবল সাধারণ, সাধারণ রাজনীতির একটি রূপ, এমনকি যখন এটি নতুন সংবিধানের খসড়া তৈরির সাথে জড়িত থাকে।১৫ বিপ্লবী মুহুর্তের জাদুকরী এবং অনুপ্রেরণামূলক প্রকৃতি বজায় রাখার অসুবিধা, সর্বোপরি, অন্যান্য অনেক জিনিস নয় - তুচ্ছ, বিরক্তিকর, দুর্নীতিগ্রস্ত, সাধারণ, অত্যাচারী - যা প্রায়শই বিজয়ের উচ্চতার পরে হতাশাজনক বিপর্যয়ের কারণ হয়, "হারানো ধন" এর অনুভূতি যখন সবকিছু সম্ভব ছিল এবং সবাই আন্তরিক ছিল।
এইভাবে, বিপ্লবের মাথাব্যথা, মাতাল, উন্মুক্ত দিনগুলি (বিশেষ করে মিশরের তাহরির স্কোয়ারে, যা একটি নির্দিষ্ট ধরণের রাজনীতি এবং বিপ্লবী মুহূর্তের জন্য একটি সমন্বিত অংশ হয়ে উঠেছে) অসাধারণের অতি-সাধারণ রাজনীতির মোহভঙ্গের পথ তৈরি করে। বিপ্লবী মুহূর্তগুলিকে রাজনৈতিক পুনর্গঠন এবং পুনর্গঠনের মুহূর্ত বলে মনে করা হয়। এবং তিউনিসিয়া এবং মিশর উভয় ক্ষেত্রেই এটি ছিল। প্রকৃতপক্ষে, উভয় দেশই সরাসরি কিছু সবচেয়ে প্রতিনিধিত্বশীল এবং গণতান্ত্রিক গণপরিষদ নির্বাচন করেছে যাদের নতুন সংবিধান গঠনের দায়িত্ব দেওয়া হয়েছিল। যার যার রাজনীতি এবং দৃষ্টিভঙ্গির উপর নির্ভর করে, জানুয়ারী ২০১১ এর চেতনাকে নির্বাচনীভাবে প্রতিনিধিত্বমূলক গণপরিষদের মুহূর্তগুলিতে রূপান্তরিত করা হয় তাদের গণতান্ত্রিক সম্ভাবনার পরিপূর্ণতা, নয়তো বিপ্লবের সাথে বিশ্বাসঘাতকতা।
রাস্তায় জনতার শক্তি এবং আবেগ একবার নির্বাচনী সমাবেশের আয়োজনে রূপান্তরিত হলে, প্রতিনিধিত্ব এবং জনসংখ্যার যুক্তি স্থান করে নেয়। ১৬ গণতন্ত্রপন্থী কর্মীরা শাসনবিরোধী বিক্ষোভে যোগদানের ক্ষেত্রে ইসলামপন্থী নেতাদের সতর্কতা, পূর্ববর্তী শাসন উপাদানগুলির সাথে পরিবর্তনের সময় আলোচনার জন্য তাদের আগ্রহ এবং প্রথম বিজয় এনে দেওয়া "বিপ্লবীদের" থেকে তাদের ভিন্ন অগ্রাধিকার সম্পর্কে ন্যায়সঙ্গতভাবে কথা বলেন। ১৭ কিন্তু একটি গণতান্ত্রিক বিপ্লব এখন পর্যন্ত সংখ্যার সাথে কেবল তর্ক করতে পারে। ২০১১ থেকে ২০১৩ সালের মধ্যে, মিশরীয়রা দুটি সাংবিধানিক গণভোটে (১৯ মার্চ, ২০১১ এবং তারপর ১৫ এবং ২২ ডিসেম্বর, ২০১২) একটি নতুন সংসদের জন্য (২৮ নভেম্বর, ২০১১ এবং ১১ জানুয়ারী, ২০১২ এর মধ্যে) এবং একটি নতুন শুরা কাউন্সিলের জন্য (জানুয়ারী এবং ফেব্রুয়ারী ২০১২) দুটি দফায় রাষ্ট্রপতি নির্বাচন (মে এবং জুন ২০১২) ভোট দিয়েছে, যার প্রতিটির ফলে ইসলামপন্থী দল বা প্রার্থীদের জয়লাভ হয়েছে। তিউনিসিয়ার পরীক্ষা-নিরীক্ষা চলছে, ইসলামপন্থী এবং অন্যান্যদের রাজনৈতিক সমর্থন অনেক বেশি ভারসাম্যপূর্ণ। ২০১১ সাল থেকে, তিউনিসিয়ানরা একটি গণপরিষদ নির্বাচন (২৩ অক্টোবর, ২০১১), একটি সংসদীয় নির্বাচন (২৬ অক্টোবর, ২০১৪), দুই দফা রাষ্ট্রপতি নির্বাচন (২৩ নভেম্বর এবং ২১ ডিসেম্বর, ২০১৪) এবং স্থানীয় নির্বাচনে (মে ২০১৮) ভোট দিয়েছে, যার মধ্যে সংসদীয় এবং রাষ্ট্রপতি নির্বাচন ২০১৯ সালে নির্ধারিত ছিল। মিশরের বিপরীতে, তিউনিসিয়ার একমাত্র প্রাসঙ্গিক ইসলামপন্থী দলটি নির্বাচিত সংস্থাগুলিতে কখনও ৪১ শতাংশের বেশি আসন অর্জন করতে পারেনি এবং তাই সর্বদা আদর্শিক প্রতিদ্বন্দ্বীদের সাথে ক্ষমতা ভাগাভাগি করে নিয়েছে। ১৮
২০১১ সালের জানুয়ারি এবং ফেব্রুয়ারিতে বিপ্লবী মুহূর্তের উৎপত্তি যাই হোক না কেন, এবং যাকেই কৃতিত্ব দেওয়া হোক না কেন, গণপরিষদের প্রতিনিধিত্বমূলক চরিত্রের অর্থ ছিল যে রাজনৈতিক ইসলামপন্থীরা নতুন সংবিধান প্রণয়নে হয় প্রভাবশালী শক্তি হবেন অথবা প্রভাবশালী শক্তি হবেন। নিশ্চিতভাবেই, এগুলি মূলত উন্মুক্ত বিপ্লবী মুহূর্ত ছিল না, বিশেষ করে মিশরে। বিদ্যমান শাসনব্যবস্থা হয়তো সমাবেশকে স্তূপীকৃত করতে পারেনি, কিন্তু এই সময়কালে পুরো রাষ্ট্রযন্ত্র সমগ্র রাজনৈতিক, নিরাপত্তা এবং অর্থনৈতিক পরিস্থিতির উপর নেতৃত্ব দিয়ে চলেছে। তুলনামূলকভাবে তিউনিসিয়ার প্রক্রিয়া আরও উন্মুক্ত এবং গণতান্ত্রিক ছিল। কিন্তু কোনও অবস্থাতেই আমাদের এমন একটি সার্বভৌম স্বাধীনতার কথা কল্পনা করা উচিত নয় যেখানে একটি সার্বভৌম জনগণের নিজস্ব সারমর্ম নির্ধারণ করা সম্ভব হবে, যেমন রাজনৈতিক তাত্ত্বিকরা কখনও কখনও সংবিধানের রাজনীতিকে রোমান্টিক করে তোলেন।১৯
মিশরে জুলাই এবং আগস্ট ২০১৩ সালের ঘটনাবলী অবশ্যই এই সীমাবদ্ধতার প্রমাণ, এমনকি এমনকি কখনও কোনও বিপ্লব হয়নি।২০ আগস্ট ২০১৩ সালের পরে সমস্ত বিরোধী দলের উপর আব্দুল ফাত্তাহ আল-সিসির দমন-পীড়নের সহিংসতা এবং বর্বরতা, পরবর্তীতে উদ্ভূত প্রহসনমূলক প্রচারণা এবং ব্যক্তিত্বের ধর্মাবলম্বীদের কথা উল্লেখ না করে, প্রায় নিশ্চিত করে যে ২০১১ সাল সমগ্র আরব বিশ্বে গণতন্ত্রীকরণের তরঙ্গের জন্য দাঁড়াবে না, বরং একটি নিষ্ঠুর রসিকতার জন্য দাঁড়াবে - অনেকটা "জাতির বসন্তকাল" (১৮৪৮) এর মতো, অথবা প্রাগ ১৯৬৮ এর মতো, যা আমাদের কর্তৃত্ববাদী শাসনের বিরুদ্ধে বিদ্রোহকে "বসন্ত" হিসাবে চিহ্নিত করার আধুনিক প্রবণতা দিয়েছে। শুধুমাত্র তিউনিসিয়ায় (এবং তুরস্কে ক্রমশ কমছে) একটি কর্তৃত্ব-পরবর্তী গণতান্ত্রিক রাজনীতির প্রাথমিক আশা এখনও টিকে আছে যেখানে খোলামেলা ও অবাধ রাজনৈতিক সহযোগিতার পাশাপাশি ইসলামপন্থী ও অ-ইসলামপন্থী দলগুলির মধ্যে প্রতিযোগিতা জড়িত।
তা সত্ত্বেও, ২০১১ সালের গোড়ার দিকের ঘটনাবলীতে অনেকেই যা অনুপ্রেরণামূলক এবং আশাব্যঞ্জক বলে মনে করেছিলেন তার একটি অংশ ছিল একটি বর্ধিত বিপ্লবী মুহূর্তের সম্ভাবনা, যা একটি মুসলিম সমাজের বৈধভাবে শাসিত হওয়ার অর্থ কী এবং জনসাধারণের ক্ষেত্রে তাদের সার্বভৌমত্ব এবং কর্তৃত্বের দৃষ্টিভঙ্গির জন্য ইসলামী দলগুলিকে জবাবদিহি করতে বাধ্য করার প্রশ্নটি পুনরায় খুলে দেয়। কোনও একক সত্তা নিরঙ্কুশ ক্ষমতা দখল না করে বিপ্লবী এবং গঠনমূলক মুহূর্ত যত দীর্ঘস্থায়ী হবে, ইসলামপন্থী এবং অন্যান্যদের দ্বারা বলা "নাগরিক রাষ্ট্র" সম্পর্কে সর্বব্যাপী এবং অস্পষ্ট ধারণাটিকে তত বেশি সুনির্দিষ্ট ধর্মীয় এবং রাজনৈতিক বিষয়বস্তু দিতে হবে। এই অর্থে, আরব বসন্ত রাজনৈতিককে রাজনৈতিক ইসলামে এবং ইসলামী রাজনৈতিক চিন্তাভাবনাকে ইতিহাসে ফিরিয়ে আনার প্রতিশ্রুতি দিয়েছিল।২২
আরও বাস্তবে, একটি আশা ছিল (আবারও, তিউনিসিয়ায় এখনও জীবিত) যে পূর্ববর্তী দশকগুলিতে ক্ষমতার বাইরে থাকাকালীন ইসলামপন্থী দলগুলি দ্বারা জারি করা সাংবিধানিকতা এবং গণতন্ত্রের বাগ্মী এবং মতবাদিক স্বীকৃতি বিপ্লব-পরবর্তী পরিস্থিতিতে খাঁটি প্রতিশ্রুতি হিসাবে প্রকাশিত হবে। মিশর এবং তিউনিসিয়া উভয় দেশেই, বিপ্লব-পরবর্তী সাংবিধানিক ব্যবস্থাই প্রভাবশালী দলগুলির আদর্শ আদর্শিক আকাঙ্ক্ষার পরিবর্তে বিপ্লব-পরবর্তী সাংবিধানিক ব্যবস্থার বিষয়বস্তু নির্ধারণে সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ বিষয় বলে মনে হয়েছিল। এমনকি মিশরেও ইসলামপন্থী-প্রভাবিত গণপরিষদ কর্তৃক প্রণীত ২০১২ সালের বিলুপ্ত সংবিধানটি বিপ্লব-পূর্ব পাঠ থেকে তুলনামূলকভাবে সামান্য বিচ্যুতির জন্য সবচেয়ে উল্লেখযোগ্য ছিল।২৩ উভয় দেশের গণপরিষদগুলি তুলনামূলকভাবে অন্তর্ভুক্তিমূলক, প্রতিনিধিত্বমূলক সংস্থা হিসাবে গঠিত হয়েছিল এবং মিশর এবং তিউনিসিয়া উভয় দেশেই প্রভাবশালী (সালাফি-বহির্ভূত) ইসলামপন্থী দলগুলি অবিচলভাবে জোর দিয়ে বলেছে যে তাদের লক্ষ্য ছিল একটি নাগরিক রাষ্ট্র যেখানে জনগণ সার্বভৌমত্ব ধারণ করে। প্রকৃতপক্ষে, এমনকি নির্বাচনে প্রতিদ্বন্দ্বিতাকারী সালাফি দলগুলিও তাদের দলীয় ইশতেহারে এই দাবির কিছু সংস্করণ সমর্থন করেছিল যে "জনগণই রাজনৈতিক কর্তৃত্বের উৎস।"২৪ তবে, ২০১১ সালের পূর্ববর্তী দশকগুলিতে, ইসলামপন্থী চিন্তাবিদরা বৈধ শাসনব্যবস্থা এবং আদর্শ সংবিধানের তত্ত্বগুলি প্রকাশ করেছিলেন যা কেবল গণতান্ত্রিক প্রতিশ্রুতিই নয় বরং এক ধরণের দ্বৈত: খোদায়ী এবং জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বকেও প্রতিফলিত করে।২৫ এই তত্ত্বগুলি ২০১২ সালের বিলুপ্ত মিশরীয় সংবিধানে খুব পাতলা আকারে উপস্থাপন করা হয়েছিল।২৬ এই সংবিধানের প্রস্তাবনায় তার প্রথম নীতি হিসাবে বলা হয়েছে যে "জনগণ সকল [রাজনৈতিক] কর্তৃপক্ষের উৎস; কর্তৃপক্ষ জনগণের দ্বারা প্রতিষ্ঠিত হয়, তাদের বৈধতা অর্জন করে এবং জনগণের ইচ্ছার অধীন।" অনুচ্ছেদ ৫ এই নীতিটিকে আরও জোরদার করে: "সার্বভৌমত্ব [আল-সিয়াদা] কেবলমাত্র জনগণের এবং এটি এই সার্বভৌমত্ব প্রয়োগ করবে এবং রক্ষা করবে এবং সমস্ত কর্তৃপক্ষের উৎস হিসাবে জাতীয় ঐক্য রক্ষা করবে।" দীর্ঘদিন ধরে মুসলিম ব্রাদারহুডের কর্মী এবং ফ্রিডম অ্যান্ড জাস্টিস পার্টির ভাইস-চেয়ার ঈসাম আল-আরিয়ান (এসাম এল-এরিয়ান) দৃঢ় অবস্থানে ছিলেন যখন তিনি দাবি করেছিলেন যে "নতুন সংবিধান সার্বভৌমত্ব [সিয়াদা] জনগণের কাছে অর্পণ করেছে [যদিও] ঈশ্বরকে জনগণের বিপরীতে রাখে এমন লোকদের অস্তিত্ব রয়েছে।"২৭ পরেরটি সম্ভবত কিছু ধর্মনিরপেক্ষতার পাশাপাশি কিছু উগ্র সালাফি উভয়ের প্রতিই ইঙ্গিত হিসাবে পড়া যেতে পারে। ইঙ্গিত অনুসারে, মুহাম্মদ আল-জাওয়াহিরি (আল-কায়েদা নেতা আয়মান আল-জাওয়াহিরির ভাই) নতুন সংবিধানের কর্তৃত্বের অধীনে নির্বাচনকে "খোদার নয় বরং জনগণের হাতে সার্বভৌমত্ব" অর্পণ করার নিন্দা করেছেন।২৮ কিন্তু একই সাথে ২০১২ সালের পাঠ্যে খোদায়ী সার্বভৌমত্বের আদর্শগুলিকে আরও উন্নত করা হয়েছিল। সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ ছিল অনুচ্ছেদ ২, ১৯৭১ (১৯৮০) সংবিধানের একটি হোল্ডওভার যা ২০১২ সংস্করণে (এবং ২০১৩ সালের প্রতিস্থাপনেও) অপরিবর্তিত ছিল: "ইসলামী শরীয়ার নীতিগুলি আইন প্রণয়নের প্রধান উৎস।" যেমনটি সুপরিচিত, "ইসলামী শরীয়ার নীতি" বাক্যাংশটি আইনশাস্ত্রীয় কল্পনার উপর অনেক কিছু ছেড়ে দেয় এবং আইন প্রণয়নের শরীয়া বন্ধুত্ব এই বিচারের দায়িত্বে থাকা বিচারকদের দ্বারা বিকশিত তত্ত্বের উপর সম্পূর্ণরূপে নির্ভর করে।২৯- যদিও সাংবিধানিক আদালতগুলিকে ধর্মীয় এবং ধর্মনিরপেক্ষ আইনের মধ্যে সামঞ্জস্যের ধর্মনিরপেক্ষ তত্ত্ব গ্রহণের প্রবণতা হিসাবে দেখা ভুল, ৩০ ১৯৭১ সালের মিশরীয় সংবিধান সেই সিদ্ধান্তকে সম্পূর্ণরূপে স্বৈরাচারী রাষ্ট্রপ্রধান কর্তৃক নিযুক্ত বিচারকদের হাতে ছেড়ে দেয়। যাইহোক, একটি নতুন, আরও গণতান্ত্রিক শাসনব্যবস্থায়, সময়ের সাথে সাথে সেই বিচারকদের পরিচয় পরিবর্তিত হতে পারে এবং এর সাথে সাথে তাদের শরীয়া সামঞ্জস্যের আইনশাস্ত্রও পরিবর্তিত হতে পারে।
২০১২ সালের সংবিধানে দুটি নতুন অনুচ্ছেদ অন্তর্ভুক্ত করা হয়েছে যা পূর্ব-রাজনৈতিক পবিত্র আইনের প্রতি অঙ্গীকারকে প্রসারিত করে বলে মনে হচ্ছে। অনুচ্ছেদ ৪ আল-আজহারের জন্য একটি ভূমিকা তৈরি করেছে যা পূর্ববর্তী সংবিধানে বিদ্যমান ছিল না: "ইসলামী আইন সম্পর্কিত বিষয়ে আল-আজহারের সিনিয়র পণ্ডিতদের সাথে পরামর্শ করা উচিত।" আরও বিতর্কিতভাবে, অনুচ্ছেদ ২১৯ স্পষ্ট করে বলেছে যে "ইসলামী শরীয়তের নীতিমালার মধ্যে রয়েছে সাধারণ প্রমাণ, মৌলিক নিয়ম, আইনি নীতিমালা এবং সুন্নি আইন স্কুল দ্বারা গৃহীত বিশ্বাসযোগ্য উৎস।" (এটা আমার কাছে স্পষ্ট নয় যে "অন্তর্ভুক্ত" ক্রিয়াপদটির অর্থ এই যে এই সমস্তগুলিকে বিচারিক বিবেচনা থেকে বাদ দেওয়া উচিত নয়, অথবা "ইসলামী শরীয়তের নীতিমালা" এর সংজ্ঞা এই উৎসগুলিতে সীমাবদ্ধ রাখতে হবে এবং সর্বোচ্চ সাংবিধানিক আদালতকে অবশ্যই সেগুলি থেকে নিতে হবে।) এই অনুচ্ছেদটি ২০১৩ সালের আগস্ট অভ্যুত্থান-পরবর্তী সংবিধান থেকে সম্পূর্ণরূপে বাদ দেওয়া হয়েছে।
নতুন সংবিধান গৃহীত হওয়ার পর থেকে ৩ জুলাইয়ের অভ্যুত্থান পর্যন্ত আইন প্রণয়ন এবং বিচার বিভাগীয় পর্যালোচনার উপর এর প্রভাব কতটা ছিল তা মূল্যায়ন করার জন্য যথেষ্ট সময় ছিল না। (ইসলামী বন্ধন (সুকুক) আইন নিয়ে বিতর্ক এবং এটি সংশোধনে আল-আজহারের ভূমিকা ছিল শরীয়া সামঞ্জস্যের বিষয়গুলি নিয়ে আইনসভা পর্যায়ে বিতর্কের একমাত্র উদাহরণ।৩১) তবে ২০১২ সালের সংবিধানকে রাজনৈতিক ও আইনসভার সার্বভৌমত্বের একটি সংকর ধারণার নির্দিষ্ট তত্ত্ব, এমনকি ধর্মতত্ত্বের প্রতিফলন হিসাবেও পড়া যেতে পারে। যে আন্দোলন "ইসলামই সমাধান" স্লোগান এবং খোদায়ী সার্বভৌমত্ব (হাকিমিয়্যাত আল্লাহ) বৈধতার একমাত্র উৎস হিসেবে জনপ্রিয় করেছিল, তারা নিজেকে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের প্রকৃত কণ্ঠস্বর হিসেবে দেখেছিল। সেই আন্দোলন সংবিধানকে ঐশ্বরিক আইনের শ্রেষ্ঠত্ব বৃদ্ধির স্থান হিসেবেও দেখেছিল।
খোদা এবং জনগণ উভয়কেই "সার্বভৌম" বলা যেতে পারে এই ধারণার অর্থ কী? খোদা এবং জনগন, ধর্মতান্ত্রিক এবং গণতান্ত্রিক, প্রায়শই ভিন্ন ভিন্ন কণ্ঠে কথা বলে। খোদায়ী সার্বভৌমত্ব হলো অতিক্রান্ততা এবং পরিবর্তনের ভাষা। ঈশ্বরকে জানা এবং তাঁর আইন গ্রহণে মানব প্রকৃতির স্থান যাই হোক না কেন, খোদায়ী আইনের ইসলামী ধারণা এটিকে আমাদের বাইরে খুঁজে বের করে - আমাদের হৃদয়ে লিখিত নয়, বরং মূলত গ্রন্থ এবং লক্ষণগুলিতে লিখিত। খোদার আদেশ মানুষের উদ্দেশ্যে, এবং তাদের প্রাথমিক বাধ্যবাধকতা সম্পূর্ণরূপে নিষ্ক্রিয়: গ্রহণ করা, শোনা, আত্মসমর্পণ করা, আনুগত্য করা। প্রতিক্রিয়াশীল পদক্ষেপ প্রথমত আস্থা এবং বিশ্বস্ততার বিষয়।
বিপরীতভাবে, জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের সাথে যা জড়িত তার বেশিরভাগই ঈশ্বরের অনুপস্থিতি জড়িত। ঈশ্বর (সুন্নিদের জন্য) কোনও শাসক মনোনীত করেননি এবং তাই মুসলমানদের একজনকে বেছে নেওয়া এবং নিয়োগ করা একটি সম্মিলিত কর্তব্য। ঈশ্বরের আইন তত্ত্বগতভাবে ব্যাপক হতে পারে, তবে এটি অসংখ্য নির্দিষ্ট প্রশ্নে নীরব বা অস্পষ্ট, এবং তাই জনগণকে সেই নীরবতার অবশিষ্ট স্থানগুলিতে বিচার এবং কাজ করতে হয়। যদি খোদায়ী সার্বভৌমত্বের কথা বলতে প্রায়শই স্থির এবং সীমাবদ্ধতার কথা বলা হয়, তাহলে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব প্রায়শই বিচারের অনির্দিষ্ট স্থান এবং কর্মের অনিশ্চিত পরিণতি বোঝায়।
কিন্তু আমার বিশ্লেষণের মূল বিষয় হল, ইসলামী গণতান্ত্রিক তত্ত্বের খোদায়ী এবং জনপ্রিয় উপাদানগুলি প্রায়শই একই প্রতিশ্রুতি এবং উপকরণ থেকে উদ্ভূত হয়। খোদায়ী আদেশ কেবল মানুষের স্বাধীনতার উপর বাধা নয়, এবং মানুষের স্বাধীনতা কেবল খোদায়ী আদেশের অনুপস্থিতি নয়। বরং, ইসলামী গণতান্ত্রিক তত্ত্বের ভিত্তি ইসলামী ঐশ্বরিক তত্ত্বের ভিত্তির মতোই। সেই ভিত্তি হল খোদায়ী সম্বোধন এবং খোদার প্রতিনিধিত্বের মধ্যে সম্পর্ক। ইসলামে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের রাজনৈতিক ধর্মতত্ত্ব হল যে পৃথিবীতে তাঁর আইন বাস্তবায়নের দায়িত্ব ঈশ্বর উম্মাহকে দিয়েছেন। খোদা হলেন প্রধান এজেন্ট এবং অভিনেতা, এবং ডেপুটি হিসেবে জনগণের প্রথম প্রতিক্রিয়া একটি নিষ্ক্রিয় এবং গ্রহণযোগ্য। কিন্তু ঈশ্বরের খলিফা হিসেবে মানবজাতিকে মর্যাদা দেওয়ার শক্তি হল যে তিনি ঈশ্বর এবং মানুষের মধ্যে অন্য কাউকে নিযুক্ত করেননি - কোন রাজা, কোন পুরোহিত, কোন পণ্ডিত নয়। প্রতিনিধিত্বের চুক্তি মেনে চলাও মানুষের গুণাবলী এবং পরিপূর্ণতার সমার্থক। তবে সর্বোপরি, মানবজাতির সার্বজনীন খেলাফতের ধারণা আইনের পরিপূর্ণতার বাইরেও সার্বভৌমত্বের চূড়ান্ত চিহ্ন, আইনের জনপ্রিয় সৃষ্টির দিকে নির্দেশ করে।
কিন্তু এই আদর্শ কিছু অমীমাংসিত বিরোধ এবং অনিশ্চয়তা রেখে যায়। সার্বভৌমত্বের কোন নির্দিষ্ট দিক বা ক্ষমতা "জনগণ" ভোগ করে বলে বলা হয়? তারা কি সম্পূর্ণরূপে সার্বভৌম ক্ষমতা, নাকি তারা সীমাবদ্ধ? স্রষ্টার আইন এবং এর প্রতিনিধিত্ব করার দাবিকারী এজেন্টদের ঐতিহ্যবাহী ধারণাগুলির উপর এর প্রভাব কী? কোন ধরণের "জনগণ" সার্বভৌম বলে কল্পনা করা হয়; এই কর্তৃত্ব দাবি করার জন্য এর শর্ত কী; এবং এই সার্বভৌমত্ব কীভাবে প্রতিনিধিত্ব এবং আইন প্রণয়ন করা হয়? এই বইটি এই প্রশ্নগুলির সমাধান করেছে।
এই বইটি আধুনিক ইসলামী চিন্তাধারায় জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের আবিষ্কার সম্পর্কে একটি বই। আমার মনোযোগ প্রায় একচেটিয়াভাবে সুন্নি চিন্তাধারার উপর, শিয়া চিন্তাধারার কিছু তুলনা বা উল্লেখ বাদে। দ্রষ্টব্য: এটি আধুনিক মুসলিম সমাজে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের আবিষ্কার সম্পর্কে কোনও বই নয়, কারণ সেই ইতিহাস কেবল ইসলামী চিন্তাধারার ইতিহাস নয়। অবশ্যই এর জন্য প্রাসঙ্গিক বংশতালিকা গঠনকারী পাঠ্য এবং বক্তৃতাগুলির নির্বাচন এবং সনাক্তকরণ প্রয়োজন। এখানে আমার লক্ষ্য সম্পূর্ণ বা বিশ্বকোষীয় হওয়া নয়, বরং রাজনৈতিক ইসলামের আধুনিক ঐতিহ্যের কিছু গুরুত্বপূর্ণ বৌদ্ধিক মুহূর্তগুলিতে ঘনিষ্ঠভাবে মনোনিবেশ করা। এই বইটি এক ধরণের বৌদ্ধিক ইতিহাস এবং সমালোচনা। তবে, আমি ইসলামী রাজনৈতিক চিন্তাধারা যে রাজনৈতিক, ঐতিহাসিক এবং প্রাতিষ্ঠানিক প্রেক্ষাপটে বিকশিত হয়েছে সে সম্পর্কে সচেতন থাকতে চাই। অধ্যায় ১ এইভাবে ইসলামী রাজনৈতিক ধর্মতত্ত্বকে ইসলামী আন্দোলনের রাজনৈতিক অভিজ্ঞতা এবং তারা যে রাষ্ট্রগুলিকে রূপান্তর করতে চেয়েছিল তার সমান্তরাল সাংবিধানিক এবং আইনি বিকাশের প্রেক্ষাপটে রাখে। যেহেতু এই বইটি ইতিহাস রচনার চেয়ে রাজনৈতিক তত্ত্বের একটি কাজ, তাই কিছু নির্দিষ্ট চিন্তাবিদদের গভীর পাঠের মাধ্যমে এগিয়ে যাওয়া হয়েছে, এই অধ্যায়টি সমসাময়িক ইসলামী সাংবিধানিক তত্ত্বের একটি সংশ্লেষণও উপস্থাপন করার চেষ্টা করে যার জন্য মানুষের খেলাফতের মতবাদ গভীর রাজনৈতিক ধর্মতাত্ত্বিক ভিত্তি প্রদান করে।
এই বইয়ের প্রথম ভিত্তি হল, যদি আধুনিক ইসলামপন্থী চিন্তাবিদদের জন্য জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব একটি গুরুত্বপূর্ণ অঙ্গীকার হয়, তাহলে এর জন্য উদ্ভাবনের প্রয়োজন ছিল। এর জন্য উদ্ভাবনের প্রয়োজন ছিল বলার অর্থ এই নয় যে আমি গণতান্ত্রিক বৈধতার সাথে সম্পর্কিত কিছু বাহ্যিক মানদণ্ড দ্বারা ইসলামী চিন্তাধারার বিচার করছি (এটি আদর্শিক তত্ত্ব বা সমালোচনার কাজ নয়৩২) এবং জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব বা গণতন্ত্রের প্রতি অঙ্গীকার ঐতিহাসিকভাবে প্রয়োজনীয় উন্নয়ন নয়। তবে, এটা বলার অর্থ হল যে, যদি কিছু চিন্তাবিদ নিজেদেরকে যুক্তি দিতে বাধ্য হন যে ইসলাম জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের কোনও রূপকে সমর্থন করে, তবে এটি ঊনবিংশ শতাব্দীর পূর্ববর্তী ইসলামী ঐতিহ্যের কেবল প্রয়োগ বা হালকা পুনর্ব্যবহৃতকরণ নয়। প্রকৃতপক্ষে, বিশেষ করে সুন্নি চিন্তাধারার মধ্যে, এমন কিছু সম্পদ রয়েছে যা জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের কিছু দিককে গ্রহণ বা ন্যায্যতা প্রদান সহজ করে তোলে। কিন্তু আমরা প্রাক-আধুনিক ইসলামী তত্ত্ব এবং অনুশীলনে সার্বভৌমত্ব সম্পর্কে যতদূর কথা বলতে পারি, এটি মূলত বিভিন্ন অভিজাত বা বিশেষজ্ঞদের মধ্যে এক ধরণের ক্ষমতা ভাগাভাগির বিষয় ছিল। দ্বিতীয় অধ্যায় সার্বভৌমত্ব অধ্যয়নের জন্য আমার তাত্ত্বিক-ধারণাগত কাঠামো এবং আমি প্রাক-আধুনিক ইসলামী রাজনৈতিক ও সাংবিধানিক তত্ত্বের উত্তরাধিকার হিসাবে যা বুঝি তা উপস্থাপন করে।
উনিশ শতকে জনসাধারণের সার্বভৌমত্ব সম্পর্কিত কিছু ধারণার উদ্ভব শুরু হয়েছিল, বিশেষ করে আরব "জাগরণ" (আল-নাহদা) এবং তরুণ অটোমান সংস্কার আন্দোলনের মধ্যে যা কখনও কখনও বলা হয়। ইসলামে জনসাধারণের সার্বভৌমত্বের উত্থানের কয়েকটি গুরুত্বপূর্ণ পূর্বসূরী এখানে উপস্থাপন করা হয়েছে, তবে আমি যুক্তি দিচ্ছি যে অটোমান খিলাফতের ছাতা এই সময়কালে সাংবিধানিক তত্ত্বকে ছাপিয়ে গিয়েছিল। প্রকৃতপক্ষে, জনজীবন এবং আইনের প্রয়োজনীয় কেন্দ্রবিন্দু হিসাবে খিলাফতের ধারণা কমপক্ষে ১৯২০ সাল পর্যন্ত (এবং কিছু ক্ষেত্রে তার পরেও) টিকে ছিল। রশিদ রিদা এবং আবদ আল-রাজ্জাক আল-সানহুরির মতো চিন্তাবিদরা এই দশকে খিলাফতের উপর গ্রন্থ প্রণয়ন করেছিলেন, সীমিত সরকার এবং আইনের শাসনের সাথে এর সামঞ্জস্যের পক্ষে যুক্তি দিয়েছিলেন। বিশেষ করে রিদার লেখাটি এক ধরণের জনসাধারণের, ইচ্ছাকৃত শরিয়াহর একটি আকর্ষণীয় অন্বেষণ যা আইনের সার্বভৌমত্ব এবং অনির্বাচিত বিশেষজ্ঞ এবং অভিজাতদের স্থায়ী শাসনের অন্বেষণ হিসাবে নিজস্ব অধিকারে ফোকাস পায়। তৃতীয় অধ্যায়টি এই মুহূর্তটির প্রতি উৎসর্গীকৃত, যা দেখায় যে, অটোমান ও কাজার সাম্রাজ্যের পতনের পর যখন জাতি-রাষ্ট্র গঠিত হচ্ছিল, সেই দশকেও ইসলামী আলোচনায় জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বকে স্বাভাবিকভাবে গ্রহণ করা হয়নি। গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হল, এই অধ্যায়টি আমাদের এই সময়ের পরে যে আদর্শিক উদ্ভাবনগুলি ঘটেছিল, বিশেষ করে কুরআনের আয়াতগুলির পুনর্ব্যাখ্যা, যেখানে ঈশ্বরের "পৃথিবীতে খলিফা" নিয়োগের কথা বলা হয়েছে, তা উপলব্ধি করতে সাহায্য করে।
চতুর্থ অধ্যায়ে ভূমধ্যসাগরীয় উপকূল থেকে দক্ষিণ এশিয়া এবং আবুল-আলা মওদুদীর চিন্তাভাবনার দিকে মনোযোগ ফিরিয়ে আনা হয়েছে। মওদুদীকে আধুনিক ইসলামবাদের প্রতিষ্ঠাতা চিন্তাবিদ হিসেবে ব্যাপকভাবে বিবেচনা করা হয়, কেবল দক্ষিণ এশিয়াতেই নয় বরং সমগ্র মুসলিম বিশ্বে, এমনকি আরব ইসলামপন্থী চিন্তাবিদদের উপরও তার অসাধারণ প্রভাব রয়েছে। খোদায়ী সার্বভৌমত্ব সম্পর্কে তার ধারণা ব্যাপকভাবে প্রশংসিত হয় এবং এই অধ্যায়ে খোদায়ী সার্বভৌমত্বের অর্থ এবং তাৎপর্য কিছু বিশদে অন্বেষণ করা হয়েছে। এখানেই আধুনিক ইসলামী চিন্তাধারায় সার্বভৌমত্ব সত্যিই একটি সমস্যা হয়ে ওঠে এবং তর্কের ক্ষেত্র পরিবর্তিত হয়। কিন্তু মওদুদী পরবর্তীকালে ইসলামী চিন্তাধারায় জনপ্রিয়তাবাদী বিকাশের বীজও রোপণ করেন। মওদুদীই প্রথমে মানুষের খেলাফতকে ইসলামী রাজনৈতিক তত্ত্বের একটি কেন্দ্রীয় ধারণা হিসেবে জোর দিতে শুরু করেন, আমার মতে, ঐশ্বরিক সার্বভৌমত্বের অপরিহার্যতা হিসেবে। যদিও তিনি এটিকে "সার্বভৌমত্ব" হিসেবে উল্লেখ করেন না এবং তিনি জনগণের কর্তৃত্বকে সীমাবদ্ধ করার চেষ্টা করেন, তবে এতে কোন সন্দেহ নেই যে রাজনীতিকে একটি সার্বজনীন জনপ্রিয় প্রতিনিধিত্বের উপর নির্ভরশীল বলে ভাবার সাথে সাথে ভূমি পরিবর্তন হয়েছে। এখানেই এই ধারণাটি আধুনিক ইসলামী চিন্তাধারার বৌদ্ধিক রক্তপ্রবাহে সম্পূর্ণরূপে প্রবেশ করে, যার বৈপ্লবিক পরিণতি ঘটে।
সাইয়্যেদ কুতুবকে সাধারণত মওদুদীর সাথে খোদায়ী সার্বভৌমত্বের কঠোর ধারণার একজন মূলতাত্ত্বিক (অথবা প্রচারক) এবং মূল্যবোধ বা আইনের অ-ইসলামিক উৎসের উপর স্বেচ্ছায় নির্ভরতার আমূল বিরোধিতাকারী হিসেবে বিবেচনা করা হয়। এটা সত্য, কিন্তু এখানেই তার সবচেয়ে গভীর অবদান নিহিত নয়। কুতুব অবশ্যই খোদায়ী সার্বভৌমত্ব (হাকিমিয়া) এবং সার্বজনীন খেলাফতের ধারণাগুলি গ্রহণ করেন। তবে তিনি মওদুদীর চিন্তাধারায় পাওয়া আরেকটি ধারণাও আরও গভীরভাবে বিকশিত করেন, তা হল, ঐশ্বরিক আইন হল সামগ্রিক সামাজিক সুখ এবং মুক্তির পথ। তার জন্য ঐশ্বরিক আইন ঈশ্বর দ্বারা গড় মানুষের সত্তাকে মাথায় রেখে তৈরি করা হয়েছে এবং সহজাত মানবিক স্বভাবের (ফিতর) সাথে পুরোপুরি মিলে যায়। নৈতিক বাধ্যবাধকতা এবং নৈতিক মনোবিজ্ঞানের মধ্যে কোনও সংঘর্ষ নেই কারণ ঈশ্বর উভয়কেই সামঞ্জস্যপূর্ণভাবে তৈরি করেছেন।
আমি যুক্তি দিচ্ছি যে যদিও এটি মূলত খোদায়ী আইনের সার্বভৌমত্বের প্রতিরক্ষা, এটি এমনকি উগ্র ইসলামিক চিন্তাধারার সাথে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের অন্তর্ভুক্তির সাথেও সম্পর্কিত। আমার মতে, শরিয়া এবং মানব প্রকৃতির চারপাশের আলোচনাটি দেখানোর একটি প্রচেষ্টা যে কেন মুসলমানদের শরিয়া বেছে নেওয়া উচিত। তবে তার চেয়েও বেশি, এটি খোদায়ী আইনের বৈচিত্র্য এবং বৈচিত্র্যের মধ্যে সেতুবন্ধন তৈরির একটি প্রচেষ্টা। এটি একটি যুক্তি যে মুসলমানরা শরিয়া দ্বারা স্বাধীন এবং শাসিত উভয়ই হতে পারে। সামাজিক চুক্তি তত্ত্বের সাথে, স্বাধীনতা হল যখন মানুষ সঠিক পরিস্থিতিতে নিজেদেরকে একটি আইন দেয়, কুতুব কার্যত যুক্তি দেন যে সঠিক পরিস্থিতিতে শরিয়া হল সেই আইন যা আমরা নিজেদেরকে দেব। সরাসরি জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের পক্ষে তর্ক না করে এবং রাজনীতির চূড়ান্ত ভিত্তি হিসাবে ঈশ্বরের সার্বভৌমত্ব এবং প্রভুত্বকে অস্বীকার না করে, আমি পঞ্চম অধ্যায়ে যুক্তি দিচ্ছি যে কুতুব আইনের সাথে জনপ্রিয় পরিচয়কে (যদি এর লেখক না হয়) আইনের ন্যায্যতার একটি গুরুত্বপূর্ণ অংশ করে তোলে।
অধ্যায় ষষ্ঠ ইসলামী সাংবিধানিক তত্ত্বের উপর সাহিত্যের বৃহত্তর অংশের অধ্যায় ১-এ আমার জরিপ থেকে উঠে এসেছে। তবে এই অধ্যায়ে ইসলাম ও গণতন্ত্রের সামঞ্জস্যের সবচেয়ে বিখ্যাত তাত্ত্বিক, তিউনিসিয়ার বুদ্ধিজীবী এবং দলীয় নেতা রশিদ আল-ঘানুশির উপর গভীরভাবে আলোকপাত করা হয়েছে। এই অধ্যায়ে আমি ইসলামী গণতান্ত্রিক তত্ত্বের চূড়ান্ত পরিণতি হিসাবে যা বিবেচনা করি তা উপস্থাপন এবং বিশ্লেষণ করার চেষ্টা করা হয়েছে, যা শেষ পর্যন্ত মানুষের খেলাফতের রাজনৈতিক ধর্মতত্ত্বের উপর নির্মিত। আমি যুক্তি দিচ্ছি যে ঘানুশি একটি স্বতন্ত্র ধরণের শাসন ব্যবস্থা, ইসলামী গণতন্ত্রের তত্ত্বের প্রতিনিধিত্ব করে এবং নৈতিক ঐক্য এবং সম্মিলিত গুণাবলী সম্পর্কে কোন ধারণাগুলি ঈশ্বরের চূড়ান্ত সার্বভৌমত্বকে সমুন্নত রাখার জন্য প্রতিশ্রুতিবদ্ধ থাকাকালীন নিজেকে শাসনকারী একটি সার্বভৌম জনগণকে তত্ত্বিত করা সম্ভব করে তোলে তা প্রকাশ করে।
৭ম অধ্যায়ে, আমি ২০১১-পরবর্তী সমসাময়িক রাজনৈতিক প্রেক্ষাপটে ফিরে যাচ্ছি। এটি কেবল সহিংস কর্তৃত্ববাদী প্রতিবিপ্লবের প্রেক্ষাপটই নয়, বরং একটি বহুত্ববাদী, গণতান্ত্রিক ব্যবস্থার ইসলামপন্থী সহ-লেখকত্বেরও প্রেক্ষাপট যা "ইসলামী গণতন্ত্র" এর আদর্শকে ধারণ করে না। এটি ঘানুশী এবং তার দলের "মুসলিম গণতন্ত্র" লেবেল গ্রহণের দ্বারা স্বীকৃত। আমি এই বইটি শেষ করছি "মুসলিম গণতন্ত্র" এর এই ইসলাম-পরবর্তী আদর্শকে চিহ্নিত করে এমন কিছু মূল ধারণার রূপরেখা দিয়ে, "ইসলামী গণতন্ত্র" এর পরিশীলিত আদর্শ তত্ত্বের তুলনায় এর আপেক্ষিক পাতলাতাও উল্লেখ করে।
কিন্তু এর চেয়েও বেশি, আমি জিজ্ঞাসা করি যে ইসলামী গণতন্ত্রের শাসন-প্রকার কি আদর্শ তত্ত্বের স্তরে থাকা উচিত? আমি যুক্তি দিচ্ছি যে মুসলিম রাষ্ট্রগুলির কিছু স্থায়ী অভিজাত বৈশিষ্ট্য কেবল জনপ্রিয় উপাদান ক্ষমতার মাধ্যমে রাজনৈতিক জীবনকে আমূল পুনর্গঠন করা অত্যন্ত কঠিন করে তোলে না, বরং ইসলামী গণতন্ত্রের তত্ত্ব এবং আধুনিক মুসলিম সমাজের গঠনের মধ্যে কিছু মৌলিক দ্বন্দ্বও রয়েছে। ঘানুশী এবং অন্যান্যদের দ্বারা তাত্ত্বিক একটি ইসলামী গণতন্ত্রের দৃষ্টিভঙ্গির জন্য ধর্মের চারপাশে নৈতিক ঐক্যমত্যের একটি স্তর প্রয়োজন যা আধুনিকতায় আর ধরে নেওয়া যায় না। এই দৃষ্টিভঙ্গি কেবলমাত্র ব্যাপক আকারের বলপ্রয়োগ বা শিক্ষা এবং সামাজিক শৃঙ্খলার মাধ্যমে দীর্ঘমেয়াদী বিষয় গঠনের মাধ্যমেই সম্ভব। পরিবর্তে, আমি পরামর্শ দিচ্ছি যে সার্বভৌমত্বের ভাষা এবং কাল্পনিকতা (ঐশ্বরিক হোক বা জনপ্রিয়) আর রাজনৈতিক জীবনের জন্য ইসলামী দৃষ্টিভঙ্গি গঠন করতে পারে না। ইসলামী রাজনৈতিক চিন্তার ভবিষ্যত গভীর অর্থে, সার্বভৌমত্ব-পরবর্তী এবং রাষ্ট্র-পরবর্তী হতে পারে।
